O que a vida faz do ativismo e o que o ativismo faz da vida? Existe apenas a vida, ou também a vida de ativista? E, além de tudo, muitas vidas: o ativismo, sempre nômade, circula do campo à floresta, da aldeia à cidade, do corpo que se transforma ao corpo que transforma. Quando e como uma pessoa se torna ativista? Não há resposta única – sequer, talvez, resposta. Querer desvendar a pergunta é como querer desvendar o ativismo em uma única vida. Mas a pergunta não irá, e nem deve, calar. Há que ecoar, experimentar suas versões em diferentes corpos, diferentes vidas. É a tarefa que abraçam, nesta edição de Tuíra, Áurea Carolina, Ariel Nobre, Isidoro Salomão, Miguel Reis, Rebeca Lerer e Werá Mirim, em seis depoimentos, e Silvio Munari, em um artigo.

Sem salvador

Hoje, eu trabalho a partir do reconhecimento dos privilégios estruturais e das oportunidades que gerei usando esses privilégios. Isso é você escapar da “síndrome do salvador”, de praticar uma pegada assistencialista no ativismo. Ao invés de focar apenas em fazer uma carreira (ou abrir minha própria ONG etc), o meu caminho é de volta: quero pegar tudo isso que pessoas como eu têm e criar oportunidades para quem não tem. Meu rolê está focado em fazer as conexões para que as pessoas que estão na ponta consigam ocupar esses espaços e fazer a transição para um movimento social e ativista mais diverso e representativo.

Atitude

O ativismo é você fazer o que pode, com a ferramenta que tem à mão naquele momento – senão a gente fica muito inerte frente ao tamanho dos desafios. Uma atitude de vida ativista é ter sempre em mente o que dá para fazer agora e o que vai nos levar, mais à frente, a realizar coisas maiores.

Ativismo orgânico

Há muita gente que virou ativista por força da realidade. Por exemplo: as mães de jovens assassinados pela polícia. É a partir do crime, do terrorismo de Estado cometido contra o filho delas (geralmente são jovens negros) que se tornam ativistas. Essas mulheres nunca passaram por uma formação de advocacy, estratégias, media training para dar entrevistas. Muitas delas nunca tinham sentado numa mesa de debate antes. De repente, na vida delas, passam do luto à luta e acabam se tornando ativistas das mais aguerridas e importantes que há hoje no país. O mesmo acontece nas comunidades de assentamentos rurais de campesinos que acabam virando lideranças locais e ativistas do direito à terra para poder sobreviver. Ou midiativistas em favelas, que são pessoas ameaçadas pelas dinâmicas locais de violência e acabam virando ativistas da comunicação livre porque precisam de um canal para se expressar, ter alguma visibilidade e segurança. Para mim a grande força vem desse ativismo orgânico que está surgindo, que se encontra com o da galera nova que passou pelo processo das cotas nas universidades, das oportunidades de primeiro emprego, das escolas técnicas e que, com o fator internet, tem acesso a todo tipo de informação. Há outros níveis de conexão e diálogo nessa juventude; uma parcela dela está mobilizada, está disputando narrativa nas redes e nas ruas, está forjando uma nova forma de fazer ativismo.

Ruptura sistêmica

Estamos vivendo os efeitos daquela grande onda de junho de 2013 que ressignificou a luta de muita gente. Conheço gente que militou a vida inteira em juventude partidária e que, a partir desses eventos, começou a atuar mais em rede, passou a ocupar os espaços públicos e privados de outra forma, passou a buscar mais autonomia na sua militância. Para mim o ativismo é um compromisso além do institucional, é uma lente de vida, uma forma de se relacionar com os outros e com o meio em que você vive, de priorizar o coletivo acima do privado. Pelo fato de a militância geralmente estar atrelada a uma agenda institucional, não é exatamente autônoma. O ativismo real é autônomo. O ativismo para mim está ligado a uma dimensão de ruptura sistêmica. A militância é mais reformista.

Vida de ativista

Você tem de ser muito teimosa e otimista para insistir em viver dessa forma. O ativismo é um canal de expressão de revolta. Não é um processo confortável ou simples, e muitas vezes é bem solitário. Entendo que muita gente que tenha lampejos na juventude depois de um tempo vá se acomodando. Viver de acordo com o ativismo exige um nível de entrega, de assumir certos riscos. É inerente à função social do ativismo ser uma pessoa provocadora, que produz desconfortos e rupturas para o mundo poder avançar. As pessoas às vezes têm a leitura de essa ser uma pessoa mal humorada, arrogante. Não é isso. Não quero impor nada para ninguém. Mas se isso provoca a pensar as coisas de modo diferente, estou cumprindo o meu papel.

Trajetória 1

Com 11 anos de idade eu falava que iria ser repórter de guerra. Eu tinha a vontade de entender como as coisas aconteciam no lugar onde elas estavam acontecendo. Minha família vem da Rússia (fugindo da Primeira Guerra) e da Polônia (fugindo da Segunda). O antissemitismo e o Holocausto, a narrativa de violação de direitos, de genocídio, de guerra, de sofrimento, de trauma psicológico, sempre foram muito presentes na minha família. Eu fui politizada, nesse sentido, bem cedo, por conta da carga que isso traz. Aos 18 anos fiquei um ano em Israel e lá eu conheci palestinos e o movimento de direitos humanos de israelenses pró-palestinos (o que me impressionou muito, e contrariou toda uma história que tinham me contado). Fui para Londres, morei num albergue de imigrantes, conheci muitas pessoas que naquela época (1995) estavam fugindo da guerra nos Bálcãs, e ouvi as histórias da guerra e da limpeza étnica. Eu, que não havia sofrido preconceito no Brasil, sofri preconceito lá por ser brasileira e imigrante. Tive acesso a outras culturas e outras formas de lidar com a questão das drogas e isso foi a semente para o trabalho que eu faço hoje em dia.

Trajetória 2

Quando eu voltei para o Brasil, fui trabalhar como estagiária na Fundação SOS Mata Atlântica. Morei um tempo no Parque Nacional do Superagui, no Paraná, onde fiz meu trabalho de conclusão de curso de jornalismo. Juntei com um caiçara, morei na ilha sem eletricidade, tive uma vivência comunitária pela primeira vez na vida. Depois fui morar na Amazônia e trabalhar no Greenpeace, numa época em que ele fazia um ativismo raiz mesmo. Tive o privilégio de navegar com pessoas que haviam participado de campanhas clássicas e estavam na organização há muito tempo. Fiz uma indução na ação direta não violenta, toda a cultura de ocupações, invasões, bloqueios, de como se faz um scouting, de como se pensa a parte jurídica. Trabalhei no Greenpeace até 2009 e saí quando era coordenadora da campanha de Clima e Energia com foco no Programa Nuclear Brasileiro. Depois atuei na Matilha Cultural, um centro de cultura e ativismo independente no centro de São Paulo, e lá sou voluntária até hoje. Em 2011, fui trabalhar na Comissão Global de Política sobre Drogas, que é um projeto independente (não é governamental nem da ONU) que reúne 22 lideranças internacionais (ex-presidentes como Fernando Henrique Cardoso, o ex-ONU Kofi Annan, grandes empresários como Richard Branson etc). Foi, digamos, meu MBA em políticas públicas, relações internacionais e advocacy, e, por conta da pauta, que era a legalização das drogas, eu era bastante ativa, ficava na linha de frente de representar os usuários de drogas junto a vários stakeholders de alto nível. Eu estava na Comissão Global em 2013, mas continuava na Matilha, quando então veio Junho.

Junho/2013

A Matilha acompanhava os atos do Movimento Passe Livre (MPL) desde 2011. Rapidamente, vimos o que estava acontecendo e montamos uma base de primeiros socorros. No dia 13, o dia daquele massacre na [Rua] Maria Antônia com a [Rua da] Consolação, a Matilha era a única base de atendimento médico no centro de São Paulo. Não havia uma ambulância por lá. Descolamos uns médicos e enfermeiros voluntários. A gente atendeu mais de 50 feridos naquela noite, encaminhamos três pessoas para o hospital. A Matilha fez o que podia naquele momento, enquanto muitas instituições e espaços se omitiram quanto à repressão e à violência policial que estava rolando ali. A gente se posicionou – e isso é ativismo. Mesmo trabalhando naquela época com o FHC na Comissão Global de Política sobre Drogas, eu permaneci nas ruas, levando gás e fazendo primeiros socorros. O fato de estar vinculada a qualquer instituição nunca me impediu de ser ativista.

Autonomia

Acompanho o coletivo da Marcha da Maconha desde 2008 e atuei “escondida” antes, porque nos lugares em que eu trabalhava isso não pegava bem (inclusive no Greenpeace). Meu ativismo na pauta da maconha é, acima de tudo, autônomo, individual, pessoal. Quando eu saí da Comissão Global, ajudei a formar a Aliança pela Água (momento de crise hídrica no estado de São Paulo em 2015), e depois a Anistia Internacional me chamou para ajudar a estruturar a campanha Jovem Negro Vivo, contra o genocídio da juventude negra periférica, principalmente em função das mortes decorrentes das operações policiais. Fizemos uma campanha sobre a violência no Rio de Janeiro durante os jogos e lançamos o aplicativo Fogo Cruzado, que é um laboratório de dados sobre tiroteios alimentado por celular, fontes livres da imprensa e boletins policiais – um projeto que hoje é independente.

360 graus

A primeira expedição de navio do Greenpeace de que participei lutava contra a poluição química industrial de rios e mares. O último protesto daquela expedição aconteceu em Porto Alegre. Eu estava toda animada, vestida de macacão para a linha de frente, me achando a pessoa mais corajosa do mundo. Eu era estagiária de comunicação e me mandaram ficar na sala de rádio do navio, com uns celulares gigantes, o telefone do barco e os rádios. Eu ouvia a comunicação de toda a equipe e, se tivesse alguém ferido ou se a polícia chegasse, eu precisaria acionar o protocolo de segurança. Era um papel crítico, mas naquela hora, eu, jovem, achava que o importante mesmo era estar na linha de frente. Fiquei revoltada, trancada sozinha na salinha de rádio, perdendo toda a emoção. Só que, no final da ação, deu treta. Aí eu precisei agir, disparar os releases, fazer o que tinha de fazer, e eu fiz direito, fiz rápido, foi super importante. Caiu então a ficha: o ativismo real não tem glamour, não é só o cara que está lá acorrentado, existe toda uma engrenagem que está em volta, em cima, em baixo, 360 graus em torno daquelas pessoas que estão na linha de frente. Ninguém faz nada sozinho. O que faz o ativismo se tornar uma força de mudança é quando outras pessoas, com outros perfis, talentos e reconhecimentos diversos, se juntam para realizar alguma coisa. Mesmo que você só possa ficar em casa, monitorando as redes enquanto a gente está na rua levando porrada, é importante.

Escolhas

É um processo de autoconhecimento você se entender ativista, porque permanecer nesse lugar é uma escolha diária. Quando eu engravidei, me perguntei se eu iria conseguir prover o dinheiro para pagar as contas de uma casa com uma criança. Quando minha filha tinha 13 meses e estava sendo desmamada, eu fiz a primeira viagem para uma ação direta do Greenpeace em Santarém. Aluguei um barco para a imprensa, para filmar a ação, e nosso barco foi invadido por uns ruralistas. Me bateram, queriam jogar a câmera na água. Foi todo um estresse para conseguir mandar a fita para Belém para sair no Jornal Nacional daquela noite. Todo mundo acabou detido, havia 500 ruralistas do lado de fora da delegacia. Lembro que durante o dia eu estava tão adrenada, nervosa, que não senti a dor dos machucados. Eu “esqueci” por um tempo que eu tinha uma neném em casa. No final, todo mundo foi liberado, o Jornal Nacional exibiu a reportagem do protesto. Quando fui embora naquela madrugada, às quatro da manhã, eu sofri uma crise de pânico, porque me caiu outra ficha, a de que eu teria de achar uma nova forma de ser ativista enquanto a minha filha fosse criança, e que eu não poderia mais me colocar numa situação de tanto risco sem saber se voltaria inteira para casa ou quanto tempo demoraria para voltar. Foi outro momento de repactuação com o meu ativismo. Então eu passei a fazer mais coordenação de campanhas, o trabalho de negociar com os advogados e com a polícia, menos na linha de frente e mais nos bastidores. Em uma sociedade machista, para uma mulher ativista, especialmente que é mãe-solo como eu, existem essas outras questões: quem está cuidando da sua filha para você estar aqui protestando? Você não tem medo de apanhar ou de ser presa e deixar sua filha sozinha em casa? Acho que nunca devem ter perguntado isso para um pai ativista, ou perguntam muito menos do que para uma mãe. Então há vários momentos em que você se redescobre e escolhe novamente seguir nesse caminho.

Rebeldia

A gente sabe todas as pressões que a idade traz. Você vai ficando um pouco mais cética com a idade. As pessoas cansam, se desiludem, trocam as prioridades, querem ter vidas mais estáveis. Há esse lado do peso que a vida vai trazendo e as pessoas passam por traumas, elas perdem, passam por lutos, vivem crises financeiras, têm desejos e sonhos frustrados. Vejo pessoas próximas a mim, a amargura em que essas pessoas entraram. Para mim o ativismo é um antídoto anti-amargura. A luta te salva da inércia da derrota. Enquanto você está lutando, você está vivo, está ativo socialmente, está produzindo inspiração, ideias, amor, afeto, empatia.

Bizarrice

Eu só vou parar de lutar pela legalização da maconha quando legalizar ou quando eu morrer. Porque é muito errado. Não é porque eu tenho mania com isso; é uma questão civilizatória acabar com essa guerra às drogas. É uma guerra contra a gente mesmo. Não dá para falar em século 21 e inovação e, ao mesmo tempo, continuar carregando essa herança bizarra do século 20. É uma enganação. Não vou desistir.

VEJA OS OUTROS TEXTOS:
Áurea Carolina
Ariel Nobre
Miguel Reis Afonso
Rebeca Lerer
Werá Mirim
artigo: Quando a pessoa se torna ativista

Se preferir, baixe o PDF da revista Tuíra #01.

O que a vida faz do ativismo e o que o ativismo faz da vida? Existe apenas a vida, ou também a vida de ativista? E, além de tudo, muitas vidas: o ativismo, sempre nômade, circula do campo à floresta, da aldeia à cidade, do corpo que se transforma ao corpo que transforma. Quando e como uma pessoa se torna ativista? Não há resposta única – sequer, talvez, resposta. Querer desvendar a pergunta é como querer desvendar o ativismo em uma única vida. Mas a pergunta não irá, e nem deve, calar. Há que ecoar, experimentar suas versões em diferentes corpos, diferentes vidas. É a tarefa que abraçam, nesta edição de Tuíra, Áurea Carolina, Ariel Nobre, Isidoro Salomão, Miguel Reis, Rebeca Lerer e Werá Mirim, em seis depoimentos, e Silvio Munari, em um artigo.

Pessoal e político

O ativismo, para mim, vem da necessidade de me sentir ouvido. Quando entrei no ativismo em 2013, eu pensava: “Não é pessoal, é político”. Mas depois, quando eu revisitei assédios de infância, pensei: “A quem queremos enganar? É pessoal também”. Hoje, minha maior missão como ativista e artista é balancear o que é pessoal e o que é político, assim como entender o que do pessoal vale levar do político e o que do político vale tratar e cuidar como pessoal. Então, acho que hoje ser ativista é isso: essa mediação interna-externa.

No Preciso Dizer que Te Amo, meu projeto de sensibilização contra o suicídio de homens trans, é um pouco assim: tudo é do âmbito privado. Escrever Preciso Dizer que Te Amo nas pessoas e nos lugares por onde passo pode parecer pessoal, e é, porque faço como uma auto-cura. Mas, ao mesmo tempo, a cura tem uma interface coletiva. Quando eu falo, uso minha experiência pessoal para convocar uma reflexão social sobre o suicídio dos homens trans. A pergunta que quero lançar é “eu me suicido ou sou suicidado?”. A lâmina da faca está apontada para o lugar errado – para nós.

E precisamos de outra separação que também dói: a separação entre homem e violência. Dói porque a gente não imagina a masculinidade sem violência. É um desafio criativo, não só para minha comunidade como para os homens em geral. É um desafio que tomo para mim enquanto homem trans porque também disputo o protagonismo de criar, para nós mesmos, novas referências positivas de masculinidades, conectadas com o mundo, a coletividade e a escuta, principalmente das mulheres – seja a mulher que eu fui, sejam as mulheres que estão à minha volta. Então, ao mesmo tempo em que é uma questão pessoal, é também uma questão coletiva. O ativismo, para mim, está nessa borda, nesse pressionar, nessa fricção entre público e privado, pessoal e coletivo.

Pessoa

Tem coisas que não faço mais por entender que já não preciso ou já não é estratégico fazê-las. Por exemplo, sinto que é muito cobrado das pessoas trans que contemos nossas histórias pessoais. Isso tem a ver com a mídia e com as expectativas sobre ser trans em nossa sociedade. Por muito tempo eu quis contar minha história, me apropriar dela e ganhar dinheiro com ela. Hoje já não quero, mas sinto que é uma necessidade de homens trans porque, como a gente não se vê, precisamos contar nossa história para nós mesmos e dizer “eu tenho história, este sou eu”. É uma necessidade narrativa de reconhecimento e de imagem. Mas hoje, como já sou considerado uma referência e já sou considerado ativista, tenho tentado questionar essa minha necessidade de expor minha imagem.

A questão que tenho pensado agora é como meu ativismo pode se tornar maior do que minha história. Não me interessa mais a minha própria história. Já saí de um nível de precariedade e estou em outro momento, inclusive reconhecendo privilégios. Reconhecer isso também faz bem para mim, para os meus e para meu ativismo. Então estou nessa nova fase de ir além da minha história.

Cultura

Por mais que tenhamos tido essa vitória recente no STF [Supremo Tribunal Federal], a transfobia é muito cultural. Foi um passo importante, mas a nossa vida continua. E o meu ativismo é muito no âmbito cultural. Eu não sei fazer controle social, por exemplo. Não sei quais são as esferas do poder. Tudo para mim ainda é novo, mesmo depois de cinco anos. Descobri o que é a Defensoria no ano passado! E passei a conhecer mais do sistema prisional acompanhando as manifestações pelo Rafael Braga. Meu ativismo é muito mais na arte, na cultura, na linguagem, na narrativa: disputo esse âmbito e não tento outras coisas.

Cura

Tenho tido reflexões bem profundas em relação ao fato de a cura ser coletiva. Poder dizer “não” é uma questão coletiva: hoje temos adesivos que dizem Não é não e as mulheres têm uma interface de luta. É você que vai emitir o “não”, mas, para você se fortalecer, precisa conversar com outras mulheres. Minha reflexão hoje passa por como somar na coletividade, e como a experiência do ativismo pode ser de auto-cura, e não de adoecimento. Por que é tão adoecedor quando nos propomos a nos curar?

Hoje, com mais autonomia, inclusive financeira, tenho mais condição de me perguntar o que é importante para mim e onde eu sinto que tenho importância. Precisei desse tempo para entender que sou só uma pessoa trans e não entendo de tudo.

Caminho

[O tornar-se ativista] para mim é um caminho sem volta. A fagulha veio em 2013, de uma necessidade física de nudez – principalmente de andar sem camiseta. Nas manifestações do Rio, eu vi que a nudez não era um preciosismo ou bobagem: os homens cisgêneros podiam, no calor de 50ºC, tirar a camiseta, mas eu não. Na época eu não sabia se era cis ou trans, só entendia que precisava tirar a roupa. Hoje eu sei que aquela pessoa que tirava a roupa não estava se encaixando na pessoa que eu queria ser. Eu só sentia uma necessidade fodida de ficar pelado e ficar sem camiseta, seja em casa, seja em lugares públicos. Percebi que a nudez é distribuída e aceita de forma diferente entre os gêneros e raças. O limite entre o que é considerado nudez e o que é considerado obsceno varia entre os gêneros. Vi que era algo político, e não pessoal. Isso me marcou muito.

Depois de 2013, tudo mudou na minha vida. Vivi intensamente as manifestações no Rio de Janeiro. Eu nunca tinha participado de um coletivo, ido a manifestações, era muito alheio a tudo aquilo. No ambiente privilegiado em que eu estava, em uma faculdade pública, o discurso dos lugares ditos “inteligentes” era de que tudo estava muito resolvido, de que não precisávamos mais falar dos assuntos, podíamos até votar! Entendia-se que falar sobre gênero, raça, direitos iguais e ativismo era algo muito ultrapassado, tinha ficado nos anos 1970. Ao mesmo tempo em que eu me sentia sufocada (na época), eu não tinha com quem falar sobre a forma como me sentia. E, mesmo se falasse no âmbito do sentir, não conseguia conectar isso e transformar em algum tipo de ação.

Acho que essa foi a questão de 2013: sentíamos que tinha alguma coisa errada, mas ninguém sabia o que era. De todos os lados, rolou uma necessidade de extravasar. As pessoas têm uma visão muito racional de 2013, mas eu acho que é uma coisa de sentimento, de transbordar – é anterior. Quando vejo os vídeos da galera coxinha gritando, sempre me pergunto se a questão é política, porque o que eu vejo é uma pessoa infeliz, querendo extravasar, incomodada com o fato de outra pessoa ter poder. É muito racionalista dizer “não faz sentido o que você está falando”. Dois mil e treze, para mim, foi isso: um transbordar de coisas e sentimentos sem nome, que passeava no corpo individual e coletivo das pessoas, e que veio à tona.

Corpo

No mundo em que estamos hoje, somos bombardeados por narrativas midiatizadas o tempo todo e acabamos por perder nossa conexão com nós mesmos e com a realidade. Perdemos uma noção corpórea da realidade. Ficamos disputando por fotos e mensagens, mas não nos damos ao perigo – porque é perigoso – de experienciar a cidade por si. Perdemos essa cartografia corpórea da realidade vinda de mim para o mundo. Hoje estou numa transição para que meu ativismo seja um convite à conexão. Podemos criar narrativas mais autônomas e mais conscientes – ou menos conscientes também. Acho que existe um produtivismo no nosso ativismo e no nosso trabalho, um excesso de coisas que nos força sempre a essa coreografia de reduzir todo o mundo à interação com um dispositivo. Acho que a libertação é corporal também, e isso exige criar novas coreografias e enxergar o mundo de forma mais “direta” – mesmo que exista uma série de outras lentes. É uma responsabilidade mais holística sobre o ativismo.

Sacrifício

Se estamos falando de violência, como vamos propor um evento ou espaço sem nos violentar, e sem a promessa e ilusão do sacrifício? É uma ideia cristã e também capitalista: se você se sacrificar, você se ilude de que vai ter a vida eterna. E você se ilude a respeito do que está fazendo pelos outros e cria uma expectativa de dívida: o que está no holofote é o seu sacrifício, e não a perspectiva deste ser, ainda considerado “outro”. Então, penso em como hackear essa coreografia cristã que produz uma ansiedade em relação à vida eterna. Como criar ativismos e conexões grupais sem essa ilusão martírica? Recentemente, eu me dei conta de uma obviedade: eu sou religioso. Fui evangélico a maior parte da minha vida, nasci na igreja e, dos meus 30 anos de existência, 20 foram na igreja. Hoje, percebo que minha forma de lidar com o Preciso Dizer que Te Amo é religioso, ritualístico, me leva a sentir que estou fazendo o bem e que sou uma pessoa melhor. Até a forma como as pessoas me veem é religiosa: “veja só esta pessoa fazendo o bem”. É uma ilusão moderna acharmos que não somos religiosos.

Vazio

Agora estou me dando a chance de nutrir um vazio para criar uma nova forma de ativismo e, mais que isso, para criar propostas: como e com quem vou me organizar de uma forma não violenta e com um olhar holístico? Como propor isso? Vai ser algo performático, no sentido de primeiro estar no corpo e depois na tela? Estou fazendo menos coisas na internet, ou melhor, usando a internet para encontros corporais. Hoje, a rede social pela qual tenho mais apreço é o Tumblr, porque lá tenho meu portfólio, que desenhei como um convite para encontros corporais. Ele não chega antes de mim. É uma interface que fica mais próxima do corpo do que o Facebook ou o Instagram, por exemplo. Estou indo para algo mais performático e também menor.

Poesia

Quero que o outro tenha uma experiência poética do meu ativismo. Acho muito mais efetivo escrever Preciso Dizer que Te Amo em você e falar sobre o suicídio de uma forma coletiva; isso vai ser muito mais profundo e ter muito mais poder de transformação do que eu fazer um keynote sobre o suicídio de homens trans. Se você tem uma experiência poética daquilo, sua recepção será mais profunda e sua vivência mais leve. E é menos violento para mim, porque é também uma auto-cura.

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artigo: Quando a pessoa se torna ativista

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Pesquisadora da obra de Angela Davis e fundadora do Coletivo Di Jeje, Jaque Conceição relata como o contato com a autora estadunidense permeou sua vida e a encorajou a construir um espaço de aprendizagem e produção de conhecimento com mulheres negras

Jaque Conceição

Li pela primeira vez o nome Angela Davis no ano de 2013. Eu estava estudando um texto de Herbert Marcuse em que ele conta sobre a mente mais brilhante e inteligente que ele havia conhecido: Angela Davis. Fiquei muito curiosa. Descobri que essa foi uma das mulheres mais temidas pelo governo dos Estados Unidos entre 1968 a 1972. Uma mulher negra, de 24 anos, inimiga número um dos Estados Unidos? Essa história eu precisava conhecer, para poder contar.

Quando Angela Davis retornou da Alemanha em 1967, depois de concluir o doutorado em filosofia alemã clássica sob orientação de Theodor Adorno, ela começou a lecionar na Universidade da Califórnia e iniciou sua militância junto ao Black Panther Party (Partido dos Panteras Negras). Parte de seu trabalho consistia na formação política dos membros do Partido e na luta pela libertação de presos políticos, como George Jackson, que foi também seu grande amor juvenil. Quando o irmão de Jackson, Jonathan, tramou e executou o sequestro de George da penitenciária de San Quentin durante um julgamento, culminando na morte de quatro homens – incluindo o próprio Jonathan e um juiz federal –, Davis foi acusada de cúmplice, pois as armas usadas na operação estavam em seu nome. Depois de quase quatro anos, ela foi finalmente julgada e absolvida do crime e retirada da lista dos dez mais perigosos do FBI. Tudo isso com apenas 26 anos de idade.

No ano seguinte ao meu encontro inicial com Davis, fui a Salvador pela primeira vez. Andando pelo Mercado Modelo, um senhor negro, que vendia pimentas, me disse: “Menina, você parece com os Jejes. Você sabe quem foram eles? Vou te contar: os Jejes são um povo guerreiro, andarilho, do norte da África. Onde eles chegam, chega a morte, o medo, chega a destruição. Você me lembra muito as mulheres guerreiras Jeje.”

Essas duas histórias ficaram marcadas em mim: a história de uma mulher negra, que com nada mais que sua inteligência e poder de falar, colocou em choque toda a elite branca de um país explorador e racista; e a história de um povo africano, de força e rebeldia. Passei o ano de 2014 lendo e pesquisando textos escritos por Davis, como que costurando uma colcha de retalhos, porque as obras chegavam aos poucos para mim. Até 2017, havia apenas dois de seus livros traduzidos para o português (A democracia da abolição e O povo contra Angela Davis) e dois artigos, que eram entrevistas traduzidas. O pouco material que consegui acessar foi resultado de uma exaustiva pesquisa na internet. Nessa época, tive contato com Mulheres, raça e classe; Mulheres, cultura e política; São obsoletas as prisões?; O legado do blues para o feminismo negro; Palestras sobre Libertação; e A comunidade escrava e o legado da mulher negra, todos em inglês.

No final daquele ano, fui aos Estados Unidos, onde consegui ter contato com mais uma série de materiais produzidos por Davis – com aquilo que ela vem produzindo há mais de meio século sobre racismo e formação da sociedade ocidental e capitalista.

Angela Davis vem de uma longa tradição de teóricos críticos ligados à Escola de Frankfurt, uma corrente da filosofia política criada no começo do século passado como uma estratégia de enfrentamento ao fascismo e conservadorismo que dominavam cada vez mais as ciências sociais. A base de seu pensamento está na tese central da Teoria Crítica: a opção pela violência como processo civilizatório é um traço da socialização dos indivíduos, e essa opção empurrará a sociedade cada vez mais para a barbárie. Em outras palavras, os mecanismos de controle e validação social tornam os indivíduos incapazes de fazer a crítica social e avançar nos processos civilizatórios, pois eles se tornam reprodutores de um sistema que segrega, condiciona e domina através da violência – reproduzindo, então, esse mesmo sistema. A grande contribuição de Davis é introduzir neste debate a questão racial, ou o racismo, pautando-o também como estratégia violenta de dominação e segregação.

Em Palestras sobre Libertação, originalmente publicado em 1970 pela Editora Randow em Nova Iorque, mas com uma tradução minha para o Coletivo Kilombagem, Davis nos diz que:

“A ideia de liberdade tem sido justificadamente um tema dominante na história das ideias ocidentais. O homem tem repetidamente definido a sua liberdade como algo inalienável. Um dos paradoxos mais agudos presentes na história da sociedade ocidental é que, enquanto no plano filosófico, a liberdade foi delineada da forma mais elevada e sublime, na realidade concreta, para alguns ela é marcada pela forma mais brutal que é a escravidão. Na Grécia Antiga, onde a democracia teve a sua origem, não se pode esquecer que, apesar de todas as afirmações filosóficas da liberdade do homem, apesar da demanda de que o homem só podia realizar-se através do exercício da sua liberdade como um cidadão da polis: a maioria das pessoas em Atenas não era livre. As mulheres não eram cidadãs e a escravidão era uma instituição aceita. Mas lá, houve definitivamente uma forma de racismo presente, e apenas para os homens gregos foram concedidos os benefícios da liberdade: todos os não-gregos foram chamados bárbaros e por sua natureza não poderiam ser merecedores ou mesmo capazes de exercerem a liberdade.”1

1 Tradução de Jaque Conceição. Disponível em: http://rapefilosofia.blogspot.com.br/2015/07/texto-completo-de-angela-davis.html

A partir disso, Davis aponta que a construção de todos os conceitos que moldam a identidade do indivíduo moderno são consolidadas sob a perspectiva de negação da existência do indivíduo negro, justamente porque o coloca na condição de escravo e, portanto, sem liberdade – portanto, não indivíduo.

Quando retornei ao Brasil, profundamente marcada pelas leituras raciais produzidas por Davis e pela experiência de entrar em contato com uma parte importante da história do movimento negro mundial, nos Estados Unidos, o processo de iniciação no candomblé me atravessava por completo.

Lembro-me de um dia, sentada depois de um jogo de búzios, pensando sobre minha vida enquanto mulher negra, sobre minha história, neta do meio de uma família de mulheres negras guerreiras, que vieram do Sul da Bahia para viver e desbravar terras na periferia de São Paulo. Sentada ali, pensando em quantas dores já haviam me perpassado em menos de 30 anos de vida, me lembrei de uma frase que li em um artigo de Angela Davis de 1969: quando vozes negras se levantam, o mundo estremece.

E foi então, em novembro de 2014, que ficou óbvia para mim a necessidade de um espaço de formação política e produção de conhecimento sobre a mulher negra. Nosso primeiro curso foi justamente sobre o pensamento de Angela Davis, partindo da necessidade de materializar um espaço de produção de pensamento social preto, que paute as questões raciais pelo viés da filosofia política. O curso aconteceu em parceria com Coletivos Negros e um Núcleo de Pesquisa da Universidade Federal de Santa Catarina, em Florianópolis. A idéia era apresentar algumas ideias iniciais sobre a autora que nos fornecessem pistas para avançar nas investigações de suas produções teóricas.

O conceito central que abordamos foi a noção de liberdade desenvolvida por Davis entre 1964 e 1972. Para ela, liberdade não poderia ser uma categoria abstrata e individual, já que, da perspectiva dos povos africanos, escravizados e explorados no ocidente, liberdade trata de algo concreto e bem objetivo: muitas vezes, ser livre implica abrir mão da própria vida, pois vida e trabalho dividem o mesmo tempo e espaço, um mantido pelo outro; logo, vida e trabalho se traduzem em toda a nossa existência. Em Palestras sobre Libertação, ela nos diz ainda que:

“O homem é livre ou não é livre? Deveria ele ser livre ou não deveria ser livre? A história da Literatura Negra prevê, em minha opinião, uma explicação muito mais esclarecedora da natureza da liberdade, sua extensão e os limites dos discursos filosóficos sobre este tema na história da sociedade ocidental. Por quê? Por numerosas razões. Em primeiro lugar, porque a Literatura Negra neste país e em todo o mundo projeta a consciência de um povo que tem seu acesso à liberdade negado. Os negros têm exposto pela sua própria existência as insuficiências da liberdade, não só em sua prática, como também na sua formulação teórica. Porque se a teoria da liberdade fomenta a separação entre o conceito e a prática, ou seja, o que se pensa, não se vivencia então isso significa que algo deve estar errado com o conceito.”2

2 Tradução de Jaque Conceição. Disponível em: http://rapefilosofia.blogspot.com.br/2015/07/texto-completo-de-angela-davis.html

Foi um curso maravilhoso. Houve 350 inscritos, dos quais 290 eram estudantes negros da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). O que mais me marcou foi a fala de uma jovem de 22 anos, aluna de engenharia da computação, vinda da Baixada Fluminense e contemplada pelo sistema de cotas. Sua fala me emociona até hoje, três anos depois: “Ontem eu pensei em me matar, ando triste, deprimida, parece que me odeiam nesse lugar; mas hoje, depois de ouvir você falar sobre Angela Davis, eu senti que vale a pena lutar, não só por mim, mas pelos que virão.” Aquilo me tocou de uma forma muito profunda. Esse processo de empatia, de identificação com o pensamento de Angela Davis, certamente se deve ao fato de sermos solitárias enquanto mulheres negras. Somos sombras que circulam nos espaços embranquecidos. Quando finalmente encontramos uma voz que pode nos guiar neste mundo de dor e solidão, nos sentimos amparadas e apoiadas. A intelectualidade de Angela Davis, e de tantas outras intelectuais negras ao redor do mundo, tem sido nosso sol de cada manhã, e nosso luar nas noites de desespero e descrença, como nos sentimos após o extermínio de Marielle Franco.

E foi depois de ouvi-la, apesar de todas as angústias e dúvidas sobre como seria o futuro, que decidi buscar alternativas para manter o Coletivo Di Jeje. Hoje, quase quatro anos depois desse encontro, ele é o primeiro centro de pesquisa e formação política feito por mulheres negras, para mulheres negras, com um método de trabalho pedagógico desenvolvido para potencializar as negras vozes que participam de nossos encontros presenciais e virtuais. Temos sete cursos presenciais e uma loja com mais de 20 cursos de temas que debatem o universo da mulher negra. Em nossos encontros presenciais e virtuais já participaram mais de 3000 mulheres negras. Tudo isso planejado e mantido por mulheres negras.

Nosso modelo de gestão financeira adota apenas o autofinanciamento, ou seja, não contamos com apoio ou patrocínio institucional de empresas, organizações, fundações ou poder público. Os 160 mil reais arrecadados nesses três anos e meio vieram da venda de cursos e da doação de bolsas de estudo feita por pessoas físicas, principalmente mulheres.

Hoje, o maior desafio do Coletivo Di Jeje é alcançar as mais de 50 milhões de mulheres negras, levando o acesso ao conhecimento e a história dos negros e negras em nosso país, por que o conhecimento emancipa, o conhecimento liberta!

Seguimos, pois quando vozes negras se levantam, o mundo estremece! _

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Forma de protesto ou ação direta, ocupar é demonstrar que outro modo de viver é possível

Carolina Munis

“Vamos ocupar o espaço público”, bradam movimentos aqui e acolá. Ocupar a cidade, a política, a mídia. Ocupar com e sem hashtag. Ocupar: palavra que tomou tantos discursos, planos e narrativas, alastrada radicalmente pelas ocupações das escolas realizada pelos secundaristas a partir de 2015. Mas, muito antes e em tantos lugares, as ocupações já vinham colocando no mapa e na ordem do dia as mazelas políticas, econômicas e sociais contra as quais se ergue o espírito insurgente.

Prefiguração

Não é por acaso que a ocupação se presta como tática por excelência de tantos projetos: sonho, experimento, denúncia, resistência, conquista… Ocupações são fortes exemplos de políticas prefigurativas, em que não há diferença entre o que se busca e a forma como se busca. Mesmo nas condições mais adversas, ocupar é romper a barreira entre imaginação e prática na busca por outra realidade; é rebelar-se contra o que existe e imediatamente perseguir outras possibilidades. Dificilmente uma ocupação não exigirá uma reinvenção das formas de vida, um rompimento do estado de normalidade que classifica, ordena, hierarquiza e subjuga, rumo a outras, ilimitadas e inacabadas, versões do possível.

Nem sempre é preciso deslocar-se de um espaço físico não ocupado para um espaço físico ocupado. Em um mesmo local, passar de um estado de normalidade para um estado de ocupação suspende abruptamente tudo que ali existia: as normas, a posse de prerrogativas, os valores atribuídos aos corpos. Outras possibilidades são convocadas a passarem a existir, ou a própria suspensão do status quo se transforma, ela mesma, em um estado. “A ocupação física da Sorbonne foi seguida por uma explosão intelectual de violência sem precedentes. Tudo, literalmente tudo, foi repentinamente e simultaneamente posto em discussão, em questionamento, em objeção”1, disseram alguns dos que estiveram de corpo presente nas lutas que pararam Paris em maio de 1968. No Brasil, as escolas ocupadas passaram às mãos dos mesmos estudantes que diariamente a frequentavam e, reterritorializadas, foram palco da emergência de outras subjetividades: “Os jovens secundaristas (…) nos contam que ‘ocupar’, no seu caso, tem muito a ver com estar de outra forma naquele mesmo espaço onde passaram e passam quase a vida inteira. (…) Esse novo modo de ‘estar’ (…), rompe de fato com aquilo que vinha antes, pois tem a ver com um estar ali por inteiro, com tudo o que cada um tem, com tudo o que carrega”2.

1 Solidarity. Paris: Maio de 68. Conrad, 2008, p. 38.

2 Grupo Contrafilé. A Batalha do Vivo. p. 42.

Tática

Em primeiro lugar, as ocupações servem como método de resistência para tomada de um local, no tensionamento contra um adversário específico, por um determinado período de tempo. Sharp3, em sua conhecida lista de métodos de ação não violenta, distingue vários tipos de ocupações, chegando a diferenciar aquelas em que os ocupantes estão de pé e sentados, as que ocorrem em áreas proibidas, em praias, na cidade e no campo. Dois exemplos do que ele chama de intervenção física são a incursão não violenta, em que a invasão quer antes “desafiar a autoridade do que ter a efetiva posse do local”, e a ocupação não violenta, em que os ativistas insistem em sua permanência até a resolução de suas demandas. Já a ocupação de terras, que substitui os donos de uma terra por aqueles que a ocupam, é uma forma de intervenção econômica na classificação de Sharp.

3 Gene Sharp. Poder, luta e defesa: teoria e prática da ação não-violenta. Edições Paulinas, 1983, p. 191.

Quando empregada a partir de um bom arcabouço estratégico, a ocupação – como toda boa tática – move a balança de poder em favor dos ativistas. David Harvey descreveu as táticas do Occupy Wall Street como “tomar um espaço público central, um parque ou uma praça, próximo à localização de muitos dos bastiões do poder e, colocando corpos humanos ali, convertê-lo em um espaço político de iguais, um lugar de discussão aberta e debate sobre o que esse poder está fazendo e as melhores formas de se opor ao seu alcance. Essa tática (…) mostra como o poder coletivo de corpos no espaço público continua sendo o instrumento mais efetivo de oposição quando o acesso a todos os outros meios está bloqueado.”4 As suposições consolidadas sobre a posse de um espaço ou sistema são imediatamente colocadas em xeque, e tanto a permanência da ocupação quanto seu despejo forçado colocam a autoridade oponente em um constrangimento moral.

4 David Harvey. Os rebeldes na rua: o Partido de Wall Street encontra sua nêmesis. Publicado em: David Harvey e outros. Occupy: movimentos de protesto que tomaram a rua. Boitempo/Carta Maior, 2012, p. 60-61.

Protesto ou ação direta

A ocupação pode ser uma forma de protesto ou uma ação direta. O protesto existe como a vocalização de um discurso, manifestação de um desejo, publicização de uma demanda ou causa – geralmente para reivindicar algo a um agente intermediário que detém o poder de tomada de decisão. Como exemplo, pode-se pensar nas ocupações de fábricas durante uma greve; nas ocupações de reitorias e bandejões durante as mobilizações universitárias; ou na tomada de prédios públicos para aumentar a visibilidade de lutas de longo prazo (como a tomada do Incra pelos movimentos de sem terras ou da Funai pelos indígenas). Também as gigantescas ocupações da Praça Tahir, no Cairo, durante a Primavera Árabe em 2011, ou do Occupy Wall Street, em Nova York, ou as demais acampadas dos diversos Occupy pelo mundo naquele ano, configuram-se como demonstrações de protesto – extensas, duradouras, agenciadoras de dinâmicas novas de sociabilidade, mas ainda assim fundamentalmente orientadas para a produção de efeitos simbólicos e midiáticos (daí sua qualificação como “demonstração” ou “manifestação”).

Já as ocupações de terras realizadas pelos movimentos pela reforma agrária (como o MST) ou as de prédios e terrenos nas grandes cidades pelos movimentos por moradia (como o MTST) possuem como objetivo principal o uso do território urbano ou rural para sua finalidade social concreta: a moradia e o cultivo da terra. Embora essas ocupações acabem por também produzir grande efeito simbólico e alta visibilidade, esse não é seu ponto central. Elas realizam diretamente, sem mediação, e com base nas próprias forças dos agentes, a mudança pretendida – e, nesse sentido, são ações diretas. A ação concreta fala mais alto do que qualquer mensagem, slogan ou grito de ordem. O mesmo ocorreu com as ocupações de fábrica durante a insurreição espanhola de 1936: anarquistas tomaram e administraram as fábricas das regiões da Catalunha e Aragão num exemplo histórico de autogestão operária, só interrompida pela estatização forçada pelo então governo republicano de influência stalinista5. A ocupação com fins de apropriação ou governança coletiva é, portanto, uma ação direta.

5 Para saber mais: George Woodcock. História das ideias e movimentos anarquistas. Vol. 2 – Os movimentos. LP&M, 2002.

Um mesmo movimento pode se valer da ocupação tanto como tática de protesto quanto de ação direta. O MST, por exemplo, ao invadir o prédio do Incra, em Brasília, faz protesto; ao ocupar uma fazenda para fins de desapropriação para reforma agrária e instituir o núcleo inicial provisório de um futuro assentamento, faz ação direta. As ocupações das escolas públicas pelos secundaristas em 2015 e 2016, ainda que viessem a se consolidar como uma marcante e inventiva ação direta, foram principalmente uma forma de protesto, mesmo que de longa duração: a ocupação era um dispositivo para evidenciar e amplificar uma causa, sendo acompanhada por diversas outras táticas de grande impacto.

Tempo

No âmbito das estratégias de guerrilha urbana, como formuladas pelos teóricos guerrilheiros da década de 1960 e 70 na América Latina, as ocupações têm função estritamente provisória. A guerrilha, segundo eles, “tem um caráter extremamente móvel e não pode dedicar-se à defesa de posições fixas ou territórios limitados”6. Sua finalidade é, em geral, protestar, fazer propaganda ou desviar a atenção do inimigo. A determinação do Minimanual do Guerrilheiro Urbano, de Carlos Marighella, é bem explícita: “a ocupação é sempre temporária e, quanto mais rápida, melhor”7. De forma semelhante, Hakim Bey, em seu conceito de “zona autônoma temporária”, aponta que a ocupação institui um território sociopolítico novo e autônomo, mas apenas, e suficientemente, enquanto existe e na medida em que existe. A materialização de outras humanidades possíveis acontece no breve momento de distração dos sistemas de controle e repressão – e a possível descoberta da “zona autônoma” pelas autoridades imediatamente comanda que ela desapareça8.

6 Carlos Marighella. Teoria y acción revolucionarias. Editorial Diógenes, 1972, p. 97.

7 Idem, p. 44.

8 “A TAZ é uma espécie de rebelião que não confronta o Estado diretamente, uma operação de guerrilha que libera uma área (de terra, de tempo, de imaginação) e se dissolve para se refazer em outro lugar e outro momento, antes que o Estado possa esmagá-la. (…) Assim que a TAZ é nomeada, ela deve desaparecer, ela vai desaparacer (…) Assim sendo, a TAZ é uma tática perfeita para uma época em que o Estado é onipresente e todo-poderoso mas, ao mesmo tempo, repleto de rachaduras e fendas”. Trecho de: Hakim Bey. TAZ: Zona Autônoma Temporária. Digitalizado por: Coletivo Sabotagem e Contracultura. Copyleft.

Por outro lado, uma ocupação pode também encontrar seu poder em sua longevidade, e não temporariedade. Entre 1964 e 1969, nos Estados Unidos, indígenas de várias etnias – muitos deles estudantes e vivendo uma vida precária nas cidades – realizaram três ocupações da ilha de Alcatraz, a dois quilômetros da costa de São Francisco. A mais longa delas, a partir de novembro de 69, durou 14 meses, sendo encerrada apenas pela invasão das forças governamentais.9 Mais impressionante é o caso de Cristiânia, a “cidade livre” anarco-hippie criada em 1971 num distrito de Copenhagen, numa área de 34 hectares onde funcionava um antigo acampamento do exército. Ali vivem até hoje cerca de 1.000 pessoas em regime de autogoverno.

9 Troy Johnson.The Occupation of Alcatraz Island: Roots of American Indian Activism. Wicazo Sa Review, 1994, vol. 10, n. 2, p. 63-79.

Em todos os casos, a ocupação não é uma aposta impetuosa, improvisada e impensada. Ao contrário, ela deve ter um objetivo claro e integrar uma estratégia mais ampla de pressão política sobre o oponente. É uma tática que envolve planejamento meticuloso, grande esforço logístico e um bom cálculo de tempo e timing.

OCUPAR E RESISTIR!

Veja uma lista de cuidados importantes para o uso estratégico da tática de ocupação

ESTRATÉGIA_ Como toda tática, a ocupação não é um fim por si só. Ela deve ser um componente de uma estratégia maior para a solução de um problema político ou social. Essa estratégia precisa ter objetivos de curto, médio e longo prazos definidos e abranger outras táticas de comunicação e ação.

LOCAL_ O local a ser ocupado tem força simbólica, mas traz implicações objetivas. Ocupar um hospital, por exemplo, é diferente de ocupar uma escola, pois os serviços que ele oferece estão diretamente ligados à sobrevivência humana. Ao escolher o local, considere a posição que ele tem no sistema que gera a injustiça a ser enfrentada: pode ser o local onde opressões ocorrem diretamente, onde decisões são tomadas, ou onde o público consome produto ou serviço que deixa em sua trilha um rastro de injustiças. Equacione isso com sua capacidade efetiva de gerir o espaço quando ocupado.

LEI_ A ocupação inevitavelmente vai despertar um dilema jurídico entre a defesa da posse do Estado ou da propriedade privada, de um lado, e a garantia dos direitos constitucionais de reunião e manifestação, de outro. Considere as questões legais e esteja amparado por advogados.

MÍDIA_ A grande imprensa pode fazer uma cobertura desfavorável da ocupação e entrevistas para estes canais podem acabar se revelando emboscadas, a despeito do seu preparo prévio. Busque a mídia independente e lembre-se de que você mesmo pode fazer o papel da mídia com uso de vídeos, redes sociais, músicas, publicações e outras plataformas.

SEGURANÇA DA INFORMAÇÃO_ Construa redes confiáveis para disseminação de informação. Utilize sempre ferramentas de comunicação seguras e garanta que elas sejam de uso coletivo.

TEMPO_ O tempo e o timing são essenciais para o impacto da ocupação. Pense em como a ocupação começa, quanto tempo ela deve durar e como irá terminar – se é que deve terminar. Articule com cuidado momentos de ofensiva e momentos de recuo (se for o caso).

LOGÍSTICA_ Ocupações de médio e longo prazo exigem grande esforço logístico para garantir as necessidades básicas das pessoas que estão ocupando. Aproveite para fazer da limpeza, alimentação e comunicação práticas coletivas que aumentam a articulação e coesão entre os ocupantes.

ATIVIDADES_ O que acontece dentro da ocupação? Um dos poderes das ocupações reside no fato de serem prefigurativas, isto é, em que não há diferença entre aquilo que se busca e a forma como se busca. As atividades realizadas no espaço – sejam elas de produção, formação, cuidado, mobilização ou arte – são, portanto, uma forma de evocar a realidade pela qual se luta.

APOIO_ Articular uma rede de solidariedade fora da ocupação é tão importante quanto o que acontece dentro dela. É isso que irá transformar a ocupação em um fato político de impacto. Essa rede serve, ainda, como um apoio frente a ataques e uma fonte de ajuda para necessidades imediatas de alimentação, segurança, logística e atividades.

SEGURANÇA FÍSICA_ A segurança física e emocional das pessoas ocupantes deve ser prioridade. Algumas formas de ocupação implicam grande esforço físico, político e emocional. As chances de retaliação imediata são grandes; picos de repressão e tensionamentos constantes podem colocar as pessoas em risco e gerar desgastes.

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É difícil pensar a emergência de Maio de 68 sem considerar a influência dos modos de pensar, falar e fazer elaborados pelos situacionistas na Europa desde o final da década de 50. O texto a seguir é um exemplo eloquente do estilo e das ideias do grupo.

Internacional Situacionista _ tradução: Carolina Munis

NOTA INTRODUTÓRIA

Fundada em 1957, a Internacional Situacionista surgiu da fusão de três grupos de artistas e intelectuais radicais – o Comitê Psicogeográfico de Londres, o Movimento por uma Bauhaus Imaginista e a Internacional Letrista – reunindo franceses, suíços, belgas, holandeses, ingleses, alemães e africanos do norte, que combinavam a tradição das vanguardas artísticas, um tanto da teoria marxista do valor e da mercadoria, pitadas de anarquismo teórico e tático e uma forte recusa do capitalismo e da sociedade de consumo. Como antiartistas e revolucionários ao mesmo tempo, os situacionistas produziram um corpus de ideias políticas provocativo, disruptivo e inovador num tempo de cristalização de uma teoria da luta que servia mais à manutenção das burocracias partidárias e sindicais do que à irrupção ou produção de novos “acontecimentos” revolucionários. O conceito de situação – na origem da autodenominação situacionista – se opõe diretamente ao de espetáculo, que pressupõe um espectador passivo. “A situação é feita para ser vivida pelos seus construtores”, é resultado da ação de pessoas vivas, afirmam num de seus textos fundadores.

A revista Internationale Situationniste teve 12 edições entre 1958 e 1969 e foi o principal veículo da produção teórica do grupo. Em 1967, foram publicadas as duas obras situacionistas mais influentes: A sociedade do espetáculo, de Guy Debord, e A arte de viver para as novas gerações, de Raoul Vaneigem. Outro texto situacionista está diretamente vinculado à eclosão de Maio. A miséria no meio estudantil (redigido pelo situacionista tunisiano Mustapha Khayati e revisado por Debord) foi distribuído aos milhares entre os estudantes franceses a partir de 1966 (o próprio Daniel Cohn-Bendit ajudou na distribuição) e tornou-se uma espécie de panfleto seminal do levante.

O texto All the King’s Men foi publicado no número 8 da revista Internationale Situacionniste, em janeiro de 1963. Talvez tenha sido escrito por Vaneigem, já que várias das ideias contidas no artigo aparecem mais tarde em A arte de viver para as novas gerações. O título em inglês, um misterioso “Todos os Homens do Rei”, foi mantido conforme a publicação da revista no original em francês.
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NT: Tradução adaptada por Carolina Munis com base na tradução retirada da obra Antologia Situacionista, organizada por Júlio Henriques e publicada por Edições Antígona em Lisboa, bem como nas versões espanhola, inglesa e no texto original em francês, publicado na revista Internationale Situationniste, n. 8, em 1963. O título, que o próprio texto original traz em inglês, significa “Todos os homens do rei”. À primeira vista misterioso, faz referência à rima infantil Humpty Dumpty, bastante popular em países anglófonos: Humpty Dumpty sat on a wall / Humpty Dumpty had a great fall / All the king’s horses and all the king’s men / Couldn’t put Humpty together again. O mistério se abranda quando o texto recorre à sabedoria de Humpty Dumpty, que, transformado em personagem por Lewis Carroll, conversa com Alice sobre a liberdade para se definir o significado das palavras.

ALL THE KING’S MEN

O problema da linguagem está no centro de todas as lutas em prol da abolição ou da conservação da alienação presente; é inseparável de todo o terreno destas lutas. Vivemos na linguagem como no ar poluído. Ao contrário do que julgam as pessoas espirituosas, as palavras não brincam. Não fazem amor, como acreditava Breton, a não ser em sonhos. As palavras trabalham, por conta da organização dominante da existência. E todavia não estão completamente automatizadas; para a infelicidade dos teóricos da informação, as palavras não são em si mesmas “informacionistas”1; há nelas forças que se manifestam, forças estas que podem frustrar os cálculos. As palavras coexistem com o poder numa relação análoga àquelas que os proletários (tanto no sentido clássico como no sentido moderno do termo) têm com o poder. Empregadas por ele quase o tempo todo, exploradas por todo o sentido – ou falta dele – que pode ser delas extraído, as palavras continuam a lhe ser, de certa maneira, radicalmente alheias.

1 NE: A Teoria da Informação (ou Teoria Matemática da Informação), formulada pelos norte-americanos Shannon e Weaver no final da década de 40, esteve bastante em voga nas décadas seguintes como base dos estudos da comunicação. Segundo essa teoria, a unidade básica de informação é o bit; a “mensagem” circula por um “canal” entre “emissor” e “receptor”, convertida em “sinal”, e pode ser perturbada por um “ruído”. O modelo informacionista é também chamado de funcionalista.

O poder apenas fornece o falso cartão de identidade das palavras, impõe-lhes uma licença de passagem, determina o seu lugar na produção (onde algumas visivelmente fazem horas extras); entrega-lhes, por assim dizer, um contracheque. Devemos reconhecer a seriedade do Humpty Dumpty de Lewis Carroll ao considerar que toda a questão, ao se decidir sobre o emprego das palavras, reside em “saber quem será o dono” delas; em mais nada. E ele, um patrão socialmente responsável neste quesito, afirma que paga hora extra àquelas que emprega muito. Devemos pois entender assim o fenômeno da insubmissão das palavras, a sua fuga, a sua resistência aberta, que se manifesta em toda a escrita moderna (de Baudelaire aos dadaístas e a Joyce) como sintoma da crise revolucionária global que se registra na sociedade.

Sob o domínio do poder, a linguagem designa sempre algo que não o autenticamente vivido. É precisamente nisso que reside a possibilidade de uma contestação completa. A confusão tornou-se de tal ordem, na organização da linguagem, que a comunicação imposta pelo poder se desvenda como uma impostura e um embuste. Em vão um embrião de poder cibernético tentará colocar a linguagem sob a dependência das máquinas que ela mesma controla, de maneira que a informação se torne a única comunicação possível. Mesmo neste terreno manifestam-se resistências, e podemos considerar a música eletrônica como uma tentativa, obviamente ambígua e limitada, de combater a relação de dominação, desviando as máquinas em proveito da linguagem. Mas a oposição é muito mais geral, muito mais radical. Denuncia toda a “comunicação” unilateral, tanto na velha arte como no informacionismo moderno. Convoca a uma comunicação que arruíne todo e qualquer poder separado. Onde de fato houver comunicação, deixará de haver Estado.

O poder vive de receptação. Não cria nada, só captura. Se ele criasse o sentido das palavras, não haveria poesia, haveria apenas “informação” pragmática. Ninguém poderia jamais expressar oposição na linguagem e toda a recusa seria exterior a esta, seria puramente letrista. Ora, o que é a poesia senão o momento revolucionário da linguagem, e, como tal, inseparável dos momentos revolucionários da História, bem como da história da vida pessoal?

O cerco do poder sobre a linguagem é semelhante ao cerco que exerce sobre a totalidade. Só a linguagem que tenha perdido qualquer referência imediata à totalidade pode fundamentar a informação. A informação é a poesia do poder (a contra poesia da manutenção da ordem); é a falsificação mediatizada do que existe. Inversamente, a poesia deve ser compreendida como comunicação imediata no real e modificação real deste real. Ela não é outra senão a linguagem liberta, a linguagem que reconquista a sua riqueza e, desfazendo os seus signos, ao mesmo tempo reconquista as palavras, a música, os gritos, os gestos, a pintura, a matemática, os fatos. A poesia depende, portanto, do maior grau de riqueza em que, em um determinado estágio da formação econômico-social, a vida pode ser vivida e transformada. Torna-se assim inútil precisar que esta relação da poesia com a sua base material na sociedade não constitui uma subordinação unilateral, mas sim uma interação.

Reencontrar a poesia pode confundir-se intimamente com reinventar a revolução, como o provam tão claramente certas fases das revoluções mexicana, cubana ou congolesa. Entre os períodos revolucionários durante os quais as massas acessam a poesia através da ação, podemos pensar que os círculos da aventura poética continuam a ser os únicos lugares onde subsiste a totalidade da revolução, como virtualidade irrealizada mas próxima, sombra de uma personagem ausente. De modo que aquilo a que chamamos aventura poética é difícil, perigoso e, seja como for, nunca garantido (na realidade, trata-se da soma dos comportamentos quase impossíveis numa dada época). Só podemos ter certeza de que já não é a aventura poética de uma época a sua falsa poesia reconhecida e autorizada. Assim, apesar do surrealismo, no tempo de seu assalto contra a ordem opressora da cultura e do cotidiano, ter podido justamente definir o seu armamento como uma “poesia sem poemas, se necessário”, trata-se agora para a IS [Internacional Situacionista] de uma poesia necessariamente sem poemas. E tudo o que dizemos da poesia em nada diz respeito aos atrasados reacionários de uma neoversificação, ainda que alinhados com os menos velhos dos modernismos formais. O programa da poesia realizada consiste em nada menos que criar ao mesmo tempo os acontecimentos e a sua linguagem, de maneira inseparável.

Todas as linguagens fechadas – as dos grupos informais da juventude; as que as vanguardas atuais, no momento em que se buscam e definem, elaboram para sua utilização interna; as que, outrora, transmitidas em objetiva produção poética para o exterior, puderam chamar-se trobar clus ou dolce stil nuovo – têm como fim e resultado efetivo a transparência imediata de uma certa comunicação, do reconhecimento recíproco, do acordo. Mas tais tentativas são expressão de agrupamentos restritos, de um modo ou de outro isolados. Os acontecimentos que estes puderam preparar, as festas que entre si puderam organizar, tiveram sempre de permanecer nos mais estreitos limites. Um dos problemas revolucionários consiste em articular estas espécies de sovietes, de conselhos de comunicação, a fim de inaugurar por toda a parte uma comunicação direta, que já não precise recorrer à rede de comunicação do adversário (ou seja, à linguagem do poder) e possa assim transformar o mundo segundo seu desejo.

Não se trata de pôr a poesia a serviço da revolução, trata-se de pôr a revolução a serviço da poesia. Só assim a revolução não trai o seu projeto. Não iremos reeditar o erro dos surrealistas, que se puseram a seu serviço quando justamente já não havia revolução alguma. Ligado à lembrança de uma revolução parcial rapidamente abatida, o surrealismo tornou-se também rapidamente um reformismo do espetáculo, a crítica de uma certa forma do espetáculo reinante empreendida no interior da organização dominante deste mesmo espetáculo. Os surrealistas parecem ter negligenciado o fato de que o poder impõe sua própria leitura a qualquer melhoramento ou modernização interna do espetáculo, uma decodificação cujo código ele mesmo detém.

Toda revolução nasceu na poesia, começou a ser desencadeada pela força da poesia. Este fenômeno escapou e continua a escapar aos teóricos da revolução – é certo que ninguém pode compreendê-lo se continuar a agarrar-se à velha concepção da revolução ou da poesia –, mas foi em geral sentido pelos contrarrevolucionários. Porque a poesia, onde quer que exista, mete-lhes medo; teimam em livrar-se dela com vários exorcismos, do auto-de-fé à investigação estilística pura. O momento da poesia real, que “tem o tempo todo à sua frente”, pretende sempre reorientar, segundo os seus próprios fins, o conjunto do mundo e o futuro todo. Enquanto durar, as suas reivindicações não poderão ser comprometidas. Põe em jogo as dívidas da História que não foram pagas. Fourier e Pancho Villa, Lautréamont e os dinamiteiros das Astúrias – cujos sucessores inventam agora novas formas de greve –, os marinheiros do Cronstadt ou de Kiel, e todos que, por esse mundo afora, conosco e sem nós, preparam-se para lutar em prol da longa revolução, são também os emissários da nova poesia.

A poesia é cada vez mais claramente, enquanto lugar vazio, a antimatéria da sociedade de consumo, porque não é uma matéria consumível (segundo os critérios modernos do objeto consumível: aquele que tem o mesmo valor para uma massa passiva de consumidores isolados). A poesia não é nada ao ser citada, só pode ser desviada, posta de novo em jogo. O conhecimento da velha poesia não passa de um exercício universitário, decorrente das funções globais do pensamento universitário. E a história da poesia é apenas uma fuga diante da poesia da História, se por este termo entendermos não a história espetacular dos dirigentes, mas sim a da vida cotidiana e do seu alargamento possível; a história de cada vida individual, da sua realização.

Não devemos permitir nenhum equívoco sobre o papel dos “conservadores” da poesia antiga, dos que aumentam a sua difusão à medida que o Estado, por razões muitíssimo diferentes, faz desaparecer o analfabetismo. Estas pessoas representam nada mais que um caso particular dos conservadores de toda a arte dos museus. Uma grande quantidade de poesia é normalmente conservada no mundo. Mas em lado nenhum se veem os lugares, os momentos e as pessoas para a reviverem, comunicarem, utilizarem. Isto só pode ser realizado através do desvio, porque a compreensão da antiga poesia mudou tanto ao perder como ao adquirir conhecimentos; e porque a antiga poesia, a cada momento em que é de fato reencontrada, é posta perante acontecimentos particulares, o que lhe confere um sentido amplamente novo. Mas, sobretudo, uma situação em que a poesia é possível não poderia restaurar nenhum fracasso poético do passado (sendo este fracasso aquilo que resta, invertido, na história da poesia como êxito e monumento poético). Ela tende naturalmente à comunicação, e às chances de soberania, de sua própria poesia.

Estritamente contemporâneos da arqueologia poética que restitui seleções de poesia antiga recitadas em disco por especialistas, para o público do novo analfabetismo constituído pelo espetáculo moderno, os informacionistas assumiram a empreitada de combater todas as “redundâncias” da liberdade para simplesmente transmitirem ordens. Os pensadores da automatização visam de modo explícito um pensamento teórico automático, por fixação e eliminação das variáveis que ocorrem na vida e na linguagem. Mas não param de aparecer moscas em sua sopa!2 As máquinas de tradução, por exemplo, que começam a assegurar a uniformização planetária da informação e ao mesmo tempo a revisão informacionista da antiga cultura, são vítimas de seus programas preestabelecidos, aos quais necessariamente escapa toda e qualquer nova acepção de uma palavra, bem como as suas ambivalências dialéticas passadas. Assim, a vida da linguagem – associada a cada novo avanço da compreensão teórica: “As ideias melhoram. E disso faz parte o sentido das palavras.” – se vê expulsa do espaço mecânico da informação oficial, mas, ao mesmo tempo, o pensamento livre pode se organizar com vista a uma clandestinidade incontrolável pelas técnicas da polícia informacionista. A busca de sinais indiscutíveis e de classificação binária instantânea marcha claramente no sentido do poder existente, e há de ser alvo da mesma crítica. Até nas suas formulações delirantes os pensadores informacionistas se comportam como desajeitados precursores patenteados do futuro que escolheram, sendo justamente isto o que modela as forças dominantes da sociedade atual: o reforço do Estado cibernético. São eles os servos de todos os suseranos do feudalismo tecnológico que agora se consolida. Nas suas piadas não há inocência: eles são os bobos do rei.

2 NT: O trecho original é “Ils n’ont pas fini de trouver des os dans leur fromage!”, que alude a um problema, uma dificuldade insistente. Uma tradução literal em português seria “Mas eles não param de encontrar ossos em seu queijo!”.

A alternativa entre o informacionismo e a poesia já não diz respeito à poesia do passado; da mesma forma, nenhuma variante daquilo em que se tornou o movimento revolucionário clássico pode agora, em lugar algum, ser considerada uma alternativa real à organização dominante da vida. É da mesma avaliação que extraímos a denúncia de um desaparecimento total da poesia nas antigas formas em que pôde ser produzida e consumida, e o anúncio do seu retorno em formas inesperadas e operantes. A nossa época já não tem de escrever instruções poéticas, tem de as executar. _

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Marco simbólico do ativismo contemporâneo, o fenômeno perturbador de Maio permanece inquietante e disruptivo até hoje

Cássio Martinho

O conceito de Acontecimento tem sido invocado pelas ciências humanas para designar fenômenos coletivos decisivos e imprevisíveis, capazes de alterar profundamente estruturas de poder, dispositivos institucionais, regimes simbólicos, relações sociais e a experiência concreta de vida das pessoas numa dada sociedade – na forma de um abalo, um turbilhão, uma tempestade que anula (ainda que seja temporariamente) a ordem vigente e a supera por meio da instauração de outras dinâmicas de vida e contrapoder.

Maio de 1968 francês é um desses casos singulares, cujos efeitos, 50 anos depois, ainda se fazem sentir; um “acontecimento-esfinge” (na expressão de Edgar Morin), que até hoje se busca decifrar. Enquanto fenômeno emergente, tem similaridades com o 2013 brasileiro: irrompe de forma súbita, embaralha as regras do jogo, tira os atores do lugar, desabilita os instrumentos analíticos tradicionais (torna-se “opaco”), desorganiza os sistemas explicativos. “O acontecimento é em primeiro lugar aquilo que a princípio não compreendo”1 diz Jacques Derrida, a propósito do 11 de Setembro, outro “acontecimento”. A essa crise da explicação, segue-se uma enxurrada de interpretações e versões dos fatos, de narrativas e mitologias que tentam dar inteligibilidade ao fenômeno na mesma medida do abalo produzido.

1 Giovanna Borradori. Filosofia em Tempo de Terror: Diálogos com Jürgen Habermas e Jacques Derrida. Campo das Letras, 2004, p. 148-149.

Maio de 1968 vem sendo então, década após década, insistentemente esmiuçado, analisado, interpretado à direita ou à esquerda, por filósofos liberais ou de viés anarquista. “O significado de Maio”, afirma o historiador François Dosse, “continua sendo elaborado e ao mesmo tempo, em cada comemoração, o significado tenta se fixar nas memórias. (…) O quadragésimo aniversário comprovou que não havia fixação definitiva e que a questão continua viva e presente. São necessários quarenta anos para ter tempo para refletir?”.2 Estamos agora, 50 anos depois, tentando, de novo e de novo, compreender sua singularidade que resiste à captura.

2 François Dosse. Renascimento do acontecimento: um desafio para o historiador: entre Esfinge e Fênix. Unesp, 2013, p. 286.

Para os teóricos do Acontecimento, ele é uma espécie de evento que não cessa. Ao produzir uma ruptura na história, de alguma forma o Acontecimento (quase) tudo reinaugura e, desse modo, é impossível circunscrever-lhe os efeitos ao tempo em que sucedeu. Numa conversa de Jean-Paul Sartre com um dos líderes estudantis, Daniel Cohn-Bendit, publicada no calor da ocupação de Paris, Sartre aponta com admiração o que lhe parece ser uma das maiores contribuições da “imaginação” do levante de Maio: “Existe algo que surgiu de vocês que assombra, que transtorna, que renega tudo o que fez de nossa sociedade o que ela é. Trata-se do que eu chamaria de expansão do campo do possível. Não renunciem a isso.”3 Eis aqui, para o ativismo contemporâneo, a atualidade permanente de 1968.

3 Jean-Paul Sartre e Daniel Cohn-Bendit. A ampliação do campo do possível. Publicado em: Sergio Cohn e Heyk Pimenta (orgs.). Maio de 68. Azougue, 2008, p. 25.

Emergência

A sucessão de eventos de Maio em Paris é semelhante às reações em cadeia e enxameamento presentes também nos episódios da Primavera Árabe (2011) e das Jornadas de Junho no Brasil em 2013: deflagração a partir de pequenas ações de resistência e luta política, seguidas de repressão policial e um súbito incremento da mobilização alcançando uma escala ampla sem precedentes. Primeiro, a revolta estudantil contra o fechamento da universidade; depois, uma série de confrontos entre estudantes e o aparato policial (as emblemáticas cenas de barricadas e carros incendiados); por fim, a adesão em massa dos operários que ocupam fábricas e realizam a maior greve geral da história da França (10 milhões cruzaram os braços). O país estava virtualmente paralisado (ocupado) e o governo De Gaulle, acuado e perplexo. Na última semana de maio, no entanto, o levante, abalado, pelo apoio dado ao governo por parcela significativa da população francesa, de um lado, e por uma série de acordos do governo com as centrais sindicais e o Partido Comunista, de outro, perde força e chega ao fim. No final de junho, depois de convocadas eleições gerais, De Gaulle vence novamente.

A cronologia do levante e o desenvolvimento do processo, da eclosão à decadência, é menos importante do que o impacto e a natureza dos agenciamentos históricos produzidos em e por Maio de 1968. Para a genealogia do ativismo contemporâneo, 1968 surge como um marco, senão inaugural (uma vez que as linhas de força das ideias, princípios e táticas contemporâneas remontam até mesmo ao século XIX e incorporam contribuições de outras fontes inclusive antitéticas a um certo estilo europeu de luta), certamente como um divisor de águas: todo um conjunto de noções, problemas e desafios políticos e táticos se apresenta ali de forma significativa e inovadora.

É isso também o que explica a mitologia de Maio: o levante adensa, produz e faz transbordar a teoria que se atualiza por meio do Acontecimento. No pano de fundo de Maio, ressoa uma teoria da ação política. A ocupação das universidades e das fábricas, as barricadas de rua, a “tomada da palavra” e a expressão dos cartazes e inscrições nos muros da cidade, as experimentações da convivência e da organização dos vários grupelhos4 e comitês, tudo isso, em paralelo, concebeu e teceu um pensamento sobre a ação e a organização, o confronto e a mobilização, a comunicação e a produção simbólica, a mudança histórica e a revolução. Se somarmos a isso, as inovações estéticas, simbólicas e táticas dos movimentos contraculturais que agitaram os Estados Unidos entre 1966 e 1969, teremos então, a conformação de um novo paradigma estético-político de luta que está presente no ativismo do Ocidente ainda no século 21. (As lutas de 1968 no Brasil, onde os estudantes emergem como agentes políticos decisivos da resistência à ditadura militar, não se enquadram tipicamente nesse caldo de cultura.)

4 A ideia de “grupelho” faz alusão ao termo ressignificado por Felix Guattari no texto Somos todos grupelhos, publicado em Revolução molecular: pulsações políticas do desejo. Brasiliense, 1981.

Teoria da ação contemporânea

O conjunto de problemas postos no Acontecimento de Maio e seu entorno temporal mais imediato (um pouco antes, um pouco depois, no âmbito do espírito da contracultura da década de 60) persiste 50 anos depois com um renovado incômodo – seja pelo acirramento das contradições no âmbito da prática ativista, seja pela expansão e ampliação dos dispositivos de controle e espoliação do Estado e do Capital.

A crítica da mercadoria e da “sociedade do espetáculo” – ideias que os situacionistas e, particularmente Guy Debord, formularam de forma pioneira pouco antes da eclosão do levante francês – de certa forma prefiguram a superação do desenvolvimentismo e do industrialismo (tão caro aos dogmas da revolução proletária de então) que viriam conformar o ambientalismo nascente nos anos seguintes e, mais recentemente, o anticonsumismo, o movimento adbuster e as proposições de “suficiência intensiva” a partir dos anos 2000. Há, nos discursos de Maio, também uma aposta no caráter emancipador das tecnologias (de comunicação e de produção), que poderiam, enfim, libertar a humanidade do fardo da alienação. Este é um desafio inescapável para o ativismo que é contemporâneo das redes, dos capitais voláteis, dos algoritmos opacos, dos robôs fabris, dos bots e drones. Tanto a recusa da mercantilização do mundo quanto a crítica ao trabalho (alienado) puderam ser tematizados em 1968; a revolução digital e os problemas qualitativos que suscita estavam longe de seu alcance – e é uma realidade para a qual só os ativistas deste século podem dar resposta.

Maio de 1968 pôs em crise o próprio modelo de revolução até então hegemônico (capitaneada por uma vanguarda entrincheirada sob a redoma de um partido burocrático de viés hierarquizante e autoritário) e as condições de sua construção; o levante francês aliás revelou as próprias organizações tradicionais dos trabalhadores – os sindicatos – como agentes de suporte do poder estabelecido, seja por cooptação explícita, seja por degeneração de sua natureza representativa (em Maio tivemos greves selvagens, autogeridas, à revelia das direções sindicais). Maio de 1968 foi declaradamente antistalinista. O levante enfatizou a juventude como agente político da transformação por excelência, algo que as cartilhas de então sequer poderiam imaginar.

O caráter libertário da organização coletiva do levante atualizou as práticas dos sovietes e conselhos de base da primeira fase da revolução russa e os procedimentos da democracia direta e da autogestão (algo que pôde ser visto em alguns pontos do Brasil durante as Jornadas de Junho de 2013). Assembleias gigantes, lideranças móveis, dezenas de comissões, horizontalidade, um forte caráter espontaneísta e emergente das ações desenhavam em Paris o antimodelo de um novo tipo de projeto revolucionário. O que, mais tarde, na década de 1990, Hakim Bey viria a elaborar como Zona Autônoma Temporária (TAZ) – uma forma de luta efetiva pelo desaparecimento tático e pela “invisibilidade” –, a própria natureza fluida do Acontecimento de Maio prefigurava.

Também ali se experienciou o diverso terreno da vida onde “tudo é política” e o exercício comunitário do território da revolução: as ocupações das salas de aula e das fábricas, a apropriação dos lugares e das ruas (e uma correspondente formulação teórica do urbanismo e da errância), a disposição do corpo na espacialidade concreta da cidade – um traço significativo e característico de outros marcos do ativismo recente, como as ocupações das escolas por secundaristas em 2016 no Brasil e os acampamentos-TAZ nas praças Tahir, no Cairo, e no Zucotti Park durante o Occupy Wall Street, em Nova York, ambos em 2011.

A exemplo da contracultura hippie e yippie norte-americana que deflagrou nos anos 60 novas frentes de luta micropolítica (que vêm desembocar em grandes avalanches no século 21), Maio de 1968 contribuiu para (re)estabelecer ou reforçar a perspectiva de construção de outras formas de vida cotidiana (família, amor, sociabilidade etc), indissociável ela mesma da experiência coletiva da revolução (ou do levante). Os relatos das testemunhas e participantes da tomada de Paris naquele ano trazem sempre a menção aos “dias de felicidade” ou à alegria coletiva que a suspensão da ordem provocou. Essa inseparabilidade da ação coletiva revolucionária em relação aos afetos da vida, a própria imbricação proposta (e realizada) entre vida e política e – conforme sugeriam os situacionistas a partir do dadaísmo – entre arte e vida são os signos da grande singularidade, vamos dizer, experiencial do projeto instaurado pelo Acontecimento de Maio.

Mesmo hoje é difícil imaginar um projeto de transformação política que seja formulado em bases esteticamente sólidas e que se articule, pelo menos em parte, por meio de estratégias de caráter poético. A tradição que opõe a poeticidade à “dureza” da luta é um tropo corrente (a poesia, para alguns, é um instrumento risível). Durante o levante parisiense, em função do pensamento situacionista e de sua abordagem experimental da linguagem, não só a produção simbólica dos cartazes e slogans nos muros, mas algumas táticas de rua, de comunicação e de interlocução com as autoridades – alguns modos de fazer a luta – encontravam-se atravessados por um viés estético que tornou-se talvez a marca registrada da novidade do Acontecimento e sua grande diferença.

A práxis de 1968 postulou e realizou essa possibilidade da ação política na vida como estética, da ação estética na vida como política, da ação estética na política como a vida que se pode viver como num levante. Arte+política+outras formas de viver. Esta é uma equação que parece urgentemente contemporânea e que nos desafia fortemente – cinco anos (depois de 2013), 50 primaveras depois de Maio. _

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Como as revoluções sociais e políticas são relacionadas à revolução digital e às vidas das mulheres? Teóricas feministas têm argumentado por uma tecnociência feminista, que considere as relações de gênero, mas também classe e raça, muito além das visões utópicas e distópicas que o imaginário tecnocientífico tem apresentado, tanto nas ficções como nos projetos futuros.

Narrira Lemos

Foi nos laboratórios da NASA, no final do anos 1960, que o termo ciborgue foi explorado como hoje o conhecemos: um híbrido de máquina e organismo. Não só isso, ciborgue era considerado pelos cientistas Clynes e Kline1 como uma solução na corrida espacial, em que se poderia ajustar o corpo para sobreviver às condições extraterrestres, ao invés de levar as necessidades biológicas, como o oxigênio, nas viagens. Nessa corrida por testes, os animais não humanos são sempre as primeiras vítimas, e é assim que nasce o primeiro ciborgue de que temos notícia: oncomouse. Produzido pelos cientistas Clynes e Kline, oncomouse era um rato de laboratório que carregava, segundo a legenda, uma bomba ciborgue “que alimentava produtos químicos num ritmo lento e controlado na corrente sanguínea [do ciborgue], usada no trabalho de câncer para dar drogas a camundongos. É impulsionado por osmose, a difusão de líquidos através de uma membrana”.

1 Manfred E. Clynes e Nathan S. Kline. Cyborgs and Space. Publicado em: Astronautics, 1960.

Essa jornada tecnocientífica é materializada e estabelecida no contexto pós-Segunda Guerra Mundial, fruto de uma aspiração pós-apocalíptica, em que cientistas se engajaram para pensar mundos e possibilidades para os piores dos cenários: as guerras químicas e nucleares, Hiroshima e Nagasaki, Guerra Fria. Corpos de animais humanos e não humanos destroçados pelas ruas, queimados, esquecidos, sem rumo, sem porto; o choro pela política que destroçou uma realidade antes “humana”, agora pós-humana. O impacto da utilização de armas nucleares ainda não está bem resolvido: cidades devastadas e abandonadas, e pessoas que não morreram nos ataques, mas que viveram as consequências posteriores, com vidas impactadas por doenças derivadas do uso de tais armas. A produção tecnocientífica desta corrida espacial fica assim, navegando entre vislumbres utópicos e distópicos: uma promessa de um mundo melhor e mais bonito, se por acidente ou ganância este mundo for destruído.

A tecnociência emerge nesse cenário como um conhecimento que não vive a suposta neutralidade da ciência ou da tecnologia. Ela é o reconhecimento da existência de contexto, das ciências sociais, da sociedade.

A tecnociência é uma semiose materializada. É como nós nos engajamos com e no mundo. O que não é a mesma coisa que dizer que o conhecimento é opcional. É dizer que há nele uma especificidade que você não pode esquecer.2

2 Fragmentos: Quanto como uma folha. Entrevista com Donna Haraway. Revista Mediações, v. 20, n .1, janeiro a junho de 2015, p. 48-68.

Mas a tecnociência não é por si só revolucionária. Algumas teóricas feministas como Judy Wajcman têm alertado há algum tempo sobre a relação entre a ciência e a tecnologia, de um lado, e a reprodução de desigualdades nos campos de gênero, classe e raça, de outro. O ciberfeminismo também degusta as fontes cibernéticas3 de Wiener nos anos 1960, mas igualmente as relações com a internet dos anos 1990 e movimento antiglobalização do mesmo período, além de carregar sua própria trajetória política.

3 Norbert Wiener. Cibernética e Sociedade: o uso humano de seres humanos. O físico Norbert Wiener conceituou cibernética como a ciência do controle e da comunicação, no animal e na máquina. Sua teoria foi base para vários desenvolvimentos teóricos nessa área.

O começo dos anos 2000 foi marcado por séries de movimentações entre grupos autônomos e anticapitalistas, numa transição para o que conhecíamos como “globalização” – hoje em desuso como termo, mas não como condição. Nesse processo, vários grupos e coletivos surgiram e passaram a explorar as novas camadas tecnológicas que insistiam em surgir e se espalhar, como a internet. Na exploração dos espaços online, uma nova palavra (não tão nova assim) passa a acompanhar as demais: o ciber – ciberespaço, ciberativismo, ciberfeminismo, etc.

O corpo do ciborgue é cheio de potência: de robocop a blade runner, ele é o retrato da imaginação masculina sobre sua própria força física e intelectual e sua luta contra as fragilidades humanas. Ele é tecnociência, sujeito resultado do contexto tecnocientífico. As ciborgues imaginadas nesse cenário também são resultado da construção teórica desses sentidos, mas estão mergulhadas no retrato histórico falocentrado: a romântica Rachel de Blade Runner, a histérica Linda, mãe do Selvagem de Aldous Huxley, entre várias outras que passeiam entre as categorias determinadas por séculos às mulheres.

As narrativas históricas que permeiam as teorias e ficções científicas parecem ser centradas na construção masculina do homem branco europeu. É, nesse sentido, a reprodução situada de “verdades” únicas, característica de uma ciência normatizadora e positivista. É na percepção das verdades parciais que alguns grupos ativistas localizam a necessidade de criar seu próprio espaço de produção de narrativas, e concebem várias localizações ciber, como os midiativistas.

No Brasil, neste período, acontecia um evento construído colaborativamente em Belo Horizonte, chamado Carnaval Revolução. Foi em 2006 que aconteceu a última edição deste evento na sua cidade de origem, que, como dizia seu samba-enredo, falava sobre copyleft, softwares e rádios livres. Foi lá que uma porção de mulheres que se relacionavam nas redes de conversas pela internet, e que formavam um coletivo de aprendizagem em software livre só para mulheres, se encontrou com o objetivo de aprendizado coletivo a respeito da tecnologia.

Muitas pessoas que participavam desses movimentos participavam também do Centro de Mídia Independente (CMI), uma rede de midiativistas que mantinha o slogan surgido em 1999: “odeia a mídia, seja a mídia”. O CMI possuía grupos de trabalho entre as pessoas voluntárias, divididos por interesse e necessidade, e um deles era o coletivo técnico, que cuidava de toda a parte técnica da rede no Brasil. Foi no Carnaval Revolução que esse grupo de mulheres na tecnologia, que se denominava Birosca, realizou uma oficina de manutenção de máquinas e instalação de GNU/Linux. Mas não era uma oficina qualquer: muito além de abrir uma CPU, desmontar e falar sobre suas peças, foi também uma conversa sobre corpos.

O CORPO COMO METÁFORA

[Essa história] é uma coisa que eu ouvia da minha mãe, de tias, ou de tias mais velhas (…) que não são tias de sangue, são mulheres que eu conhecia desde pequenininha (…) e eu sempre sentava para escutar (…) e isso foi uma coisa muito gravada na minha mente sempre… (…) [tem] uma senhorinha que eu adoro e elas estão sempre conversando (…) de como era essa questão de bater na porta para pedir receita, que não era na verdade para pedir receita. Era uma desculpa pra saber se a mulher estava bem, pra sair de casa, porque os maridos só deixavam elas saírem de casa se fosse pra fazer uma comida diferente. Era uma rede de apoio, né? [Geisa, do grupo Periféricas]

Geisa narra histórias da sua infância, permeadas pelas relações entre mulheres com ou sem laços de sangue. São tramas e redes formadas por histórias orais, que se conectam num processo de amparo mútuo. A construção da narrativa é, além de historiográfica, uma metáfora para o que se segue à produção das oficinas dentro de grupos de mulheres feministas na tecnologia.

A primeira vez que ouvi Geisa, no evento de segurança e privacidade CryptoRave, em 2017, ela contava uma história sobre como as mulheres da região em que ela visitava criaram condições para ter segurança e apoio coletivamente, no passado. Sua narrativa é cheia de sentidos e intenções: é usada para argumentar pela construção de redes autônomas feministas, feita por mulheres e para mulheres. A infraestrutura feminista pensada em forma de rede de apoio se tornou, assim, a ideia de uma outra internet, segura, com vida, com movimento, com corpo e, consequentemente, com cosmologia própria.

Como com a ciência, a própria linguagem da tecnologia, seu simbolismo, é masculina. Não é simplesmente uma questão de adquirir habilidades, porque elas estão embutidas na cultura da masculinidade, que é amplamente delimitante na cultura da tecnologia.4

4 Judy Wajcman. Technofeminism. Editora Polity, 2004, p. 15.

Grupos feministas que atuam na tecnologia têm investido na construção de um outro universo para a internet, entendendo este espaço como historicamente militarizado: centrado na geografia da exploração civilizatória, o caminho da internet ainda é o mesmo do período das navegações. Como pensar uma nova internet? Como pensar uma nova rede? Essas são perguntas que as chamadas “Coletivas” têm explorado para reimaginar a internet e o ciberespaço, construindo seu próprio cosmos – como a rede Kefir, com uma proposta de um novo ecossistema.

Além de construir sua própria cosmologia, as metodologias dos grupos técnicos feministas vivem outra metáfora. O grupo Birosca falava sobre o corpo para pensar a máquina: se temos medo de tocar nossos corpos, como teremos coragem de tocar a máquina? Abrir a máquina para observar seus chips, seus slots, é como abrir as pernas e observar nossos pêlos, lábios, vulva. Há que se ter coragem num mundo em que somos incentivadas a nos desconhecermos e a pouco explorarmos os conhecimentos a respeito dos nossos corpos e nossas máquinas.

De um lado, o corpo, do outro a máquina; de um lado a violência, do outro a rede de apoio: todos compondo, juntos, a construção de múltiplas histórias.

A escrita, o poder e a tecnologia são velhos parceiros nas narrativas de origem da civilização, típicas do Ocidente, mas a miniaturização mudou nossa percepção sobre a tecnologia. A miniaturização acaba significando poder; o pequeno não é belo: tal como ocorre com os mísseis ele é, sobretudo, perigoso.5

5 Donna Haraway. Manifesto ciborgue: ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX. Publicado em: Antropologia ciborgue: as vertigens do pós humano. 2009, p. 43.

O CORPO COMO HISTÓRIA

Além da metáfora, uma das mais poderosas tecnologias que as feministas exploram é a palavra, e a ciência que a explora no mundo ocidental: a escrita. Chimamanda Adichie, numa fala no TED, explorou a necessidade de pensarmos o perigo da história única: ela só mostra um ponto de vista e ela mesma pode ser a produção e reprodução de desigualdades.

No entanto, uma vez que os grupos insistem em repensar as tecnologias e a produção de conhecimento, também podem se apropriar das técnicas para construí-lo, e assim, mudar o curso das histórias. Nesse sentido, para Haraway, a escrita é a tecnologia mais importante das ciborgues-feministas.

A escrita é, preeminentemente, a tecnologia dos ciborgues – superfícies gravadas do final do século XX. A política do ciborgue é a luta pela linguagem, é a luta contra a comunicação perfeita, contra o código único que traduz todo significado de forma perfeita – o dogma central do falogocentrismo.6

6 Donna Haraway. Manifesto ciborgue: ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX. Publicado em: Antropologia ciborgue: as vertigens do pós humano. 2009, p. 88.

A escrita é a técnica utilizada para validar a história. Muitas vezes ouvimos sobre povos de outras culturas que a história deles é apenas oral – que muito se perde ou se transforma. Essa é uma das narrativas para desvalidar o conhecimento tradicional; mas é, também, uma das forças das narrativas das mulheres, como a contada por Geisa, e de vários povos que não se apegam àquelas tecnologias ocidentais que teimam em dizer o que é verdade e o que não é, como se a verdade fosse validada pela escrita.

Para reconfigurar nossa maneira de olhar para as palavras deterministas construídas por um poder tecnocientífico militarizado, ou para construir outras ciências comprometidas com o conhecimento situado, uma das tecnologias que podemos utilizar é proposta na metodologia das oprimidas, da Chela Sandoval: ressignificar. A ressignificação, muito além de transformar o significado de um termo, é também “apropriar-se de formas ideológicas dominantes e utilizá-las para transformar seus significados em um conceito novo, imposto e revolucionário”.7

7 Chela Sandoval, bell hooks e outras. Nuevas ciencias: Feminismo cyborg y metodología de los oprimidos. Publicado em: Otras inapropiables: feminismo desde las fronteras. Traficantes de Sueños, 2004, p. 86.

Essa tecnologia, embora hoje explorada por diversos teóricos, é de uso comum da população. Transformamos os significados quando eles já não nos servem, acompanhando a fluidez da existência da própria língua, matéria viva e em constante transformação nos corredores das escolas e nas avenidas das cidades. Mas, além disso, de forma intencional e política, os grupos feministas já perceberam há muito a necessidade de transformar nossa língua — que tem por base humana o homem, sendo assim, uma linguagem não-inclusiva.

Birosca foi um desses grupos que trouxe ressignificações e reapropriações no começo dos anos 2000, quando teve que nomear sua primeira máquina servidora virtual, nascendo assim a Baderna. A máquina virtual do coletivo tinha uma página dedicada a explicar o porquê seu nome: Marietta Baderna foi uma bailarina italiana que migrou para o Brasil e passava suas tardes dançando junto aos escravos. Era extremamente adorada pelo público. Há fontes que dizem que os que a adoravam eram chamados de baderneiros; há outras que dizem que, naquela época, baderneiro era algo bom, mas, aos poucos, essa conotação mudou.

De baderneiros bons a ruins, Baderna foi reapropriada como uma marca singular, uma homenagem a uma mulher e uma ressignificação de seu nome para gerar potência. Além de ressignificar, ressaltar esse processo de transformação dos nomes e das histórias é também uma produção de conhecimento, memória e narrativa. Da mesma maneira, outros grupos têm se apropriado de histórias de mulheres para resgatá-las, explorá-las e potencializar suas vozes; um desses grupos são as ciberfeministas Vedetas.

Vedetas é um coletivo derivado da rede MariaLab e que se define como uma servidora feminista. As ciberfeministas da Vedetas investiram em explorar narrativas de várias mulheres para inspirar as ferramentas que estão oferecendo. Seu próprio nome faz esse resgate: vedetas é o “nome das estruturas tipo casinhas que ficavam nas praias, de onde era feita a vigilância da costa. Durante a Guerra de Independência da Bahia, no início do século XIX, uma negra ex-escrava chamada Maria Felipa tomou a Ilha de Itaparica de assalto. Durante algumas semanas, sua tropa feminina esteve em vigília nessas casinhas, derrubando embarcações portuguesas. As mulheres da tropa ficaram conhecidas como vedetas, e são bem populares no imaginário popular de Itaparica, associadas ao canto de capoeira Maria Doze Homens. Maria seria a Maria Felipa, que teria derrubado 12 homens de uma vez.” As demais ferramentas também exploram narrativas de outras mulheres, como Antonieta e Eveliyn.

Olhando ainda mais longe, Judy Wajcman aprofunda a investigação das histórias das mulheres, dentro ou fora da oralidade, e seu papel na construção do que hoje chamamos de tecnologia, no mundo ocidental:

No entanto, o conceito de tecnologia é por si mesmo sujeito a mudanças históricas, e diferentes épocas e culturas tiveram nomes diferentes para o que nós agora pensamos como sendo tecnologia. Uma grande ênfase nas atividades das mulheres pode sugerir imediatamente que elas, em particular as mulheres indígenas, estão entre as primeiras tecnologistas.8

8 Judy Wajcman. Technofeminism. Editora Polity, 2004, p. 15.

O CORPO COMO VERBO

“Do que mais me arrependo são dos meus silêncios”9

9 Audre Lorde. A transformação do silêncio em linguagem e ação.

Olhar para o corpo feminista é perceber suas inúmeras potências: é a primeira tecnologia, que pode ser usada para escrever e fazer a história, para construir narrativas e metáforas, para gestar e transformar ação. Corpo é local de fala, é verbo. Audre Lorde, feminista e ativista negra e lésbica, escreveu certa vez sobre a descoberta de sua voz ao perceber seu corpo doente e suas chances de deixar de existir: “Eu ia morrer, se não agora, mais tarde, quer eu tivesse falado, quer não. Meus silêncios não haviam me protegido. Seu silêncio não a protegerá.”

Nosso corpo grita, ele é ação, ele é política. O corpo da mulher está centrado na construção de normas e regras. Ele é objeto de experimentação da ciência, como o foi nos anos 1960, na libertação sexual, quando da produção do DES, hormônio que matara vários animais não humanos em laboratórios para a produção de um contraceptivo, e que, posteriormente, descobriu-se ser o causador de câncer de ovários que causara a morte de várias mulheres.

No limite, o corpo da mulher é experimentação e política em várias esferas: de Adão e Eva à presidência da república, às leis da criminalização do aborto e tantas outras que invadem a tomada de decisão das mulheres e que investem na dicotomia centrada no homem/mulher e sexo/gênero. Paul B. Preciado, em seu Manifesto Contrassexual, convoca a desconstrução biopolítica do corpo; não há mais sexualidade delimitadora: o corpo, o sexo e a sexualidade são mutáveis. O objeto de prazer não é necessariamente natural, ele é plástico, técnico e técnica, construído em torno de prazeres possíveis, podendo ser corrompido, transformado e reconfigurado – e está em um contrato que pode ser finalizado ou renovado. A confusão de prazeres está, também, na confusão dos corpos.

O corpo deixa de ser agente passivo e passa a ser verbo: ele se mostra potente, cheio de força e decisão. Ele injeta hormônio por conta própria, ele tem voz – e sua voz não está calada. _

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