Quais alternativas podem ser pensadas para reverter a religião capitalista que agrega mais e mais fiéis a cada dia e como é necessário repensar o lugar conferido à religião em nosso imaginário

Por Alexandre Simão de Freitas

É essa batalha incessante das divindades tomando partido em nossos conflitos mais agudos, que nos jogam nas trincheiras ou dão risadinhas pelas costas de nossos diplomatas, que queremos descrever em dois de seus aspectos mais aparentes: a crise do capitalismo e a história do fascismo (1)

Os deuses ainda vivem e tomam partido em nossas vidas. Essa afirmação aparentemente desprovida de sentido pode ser tomada como um signo, dentre tantos outros, do fechamento de mais um ciclo político em nosso país, e que vem alterando as relações de forças que historicamente regiam o exercício do poder governamental nos últimos 25 anos. Nessa direção, importa lembrar que, logo após ter sido anunciado o resultado das eleições gerais de 2018, o presidente eleito, antes de proferir seu discurso da vitória, delegou a palavra a um senador da República, também pastor e cantor gospel, que começou afirmando que “os tentáculos da esquerda jamais seriam arrancados sem a mão de Deus”. Na sequência, após pedir que os presentes orassem em agradecimento pelos resultados alcançados, foi, ao final, acompanhado em coro ao declamar o bordão da campanha: Brasil acima de tudo e Deus acima de todos (2).

Há que se atentar, com mais vagar, para as facetas desse deus evocado pelos bolsonaristas e suas implicações tanto para a democracia quanto para as novas formas de resistência social e política. Como lembra Ronaldo de Almeida, além de apresentar uma face “terrivelmente cristã” que, ao minimizar intencionalmente os seus caracteres católicos, exclui quaisquer referências explícitas às religiões afro-brasileiras, incorpora uma relação excêntrica com o judaísmo apreendido à luz do “evangelismo de matriz fundamentalista norte-americana”(3).

Ao mesmo tempo, esse deus bolsonarista ativa forças sociais que haviam sido parcialmente desarticuladas pelas lutas sociais e pelos movimentos políticos orientados pela defesa dos direitos humanos e das diferenças.

Uma vez desrecalcadas, essas forças têm produzido alianças estratégicas com projetos econômicos ultraliberais, apelando à religião para pautar uma moralidade pública definida pela regulação massiva dos corpos, sobretudo no que se refere à sexualidade, ao gênero e à reprodução, inclusive com pretensões de intervenção no âmbito legal. Nesse contexto, as  cosmovisões religiosas tornam-se objeto de disputas acirradas em prol da formação de uma comunidade política orientada por códigos binários que simplificam a realidade, ao mesmo tempo em que disseminam sentimentos como o medo e o ódio.

O argumento acionado, como sabemos, é que o Estado é laico, mas a sociedade brasileira é religiosa. Pressuposição que distorce o sentido mesmo de liberdade religiosa, um dos fundamentos das liberdades modernas vigente em nosso dispositivo constitucional, voltada à proteção da diversidade e da liberdade de consciência.

O fato é que nos deparamos com uma militância estrutural e sistêmica ancorada em uma governamentalidade de forte teor pastoral que, inclusive, desafia abertamente o avanço do naturalismo científico.

Em pesquisas recentes, Jünger Habermas tematiza como o processo de racionalização forçou as religiões a renunciarem a suas pretensões de validade absoluta, limitando-as a oferecer uma visão de mundo entre outras igualmente legítimas (4). Essa dinâmica de secularização da vida social apoiou-se em três fatores históricos centrais: o progresso técnico-científico, que fomentou uma concepção antropocêntrica de mundo; a diferenciação dos subsistemas do direito, da política, da arte, etc., que fez com que as religiões se tornassem um assunto privado; e o processo de urbanização, que acelerou a passagem de uma sociedade agrária para uma sociedade industrial e, posteriormente, pós-industrial. No entanto, desde os anos 1980, “os dados empíricos sobre o significado da religião” não sustentam mais a tese da secularização”(5), uma vez que, não há dúvidas, a religião continua a exercer um papel central no espaço público, seja pela atuação crescentemente politizada de grupos conservadores e neoconservadores, alguns de teor abertamente fascista, seja pela emergência de novos movimentos fundamentalistas.

Na sociedade brasileira, por exemplo, vemos e vivemos em um cenário atravessado pelo acirramento de contendas religiosas que tem modificado a própria consciência pública ao materializar dissensos valorativos no interior das várias formas de vida. Assim, o bordão bolsonarista Brasil acima de tudo e Deus acima de todos nos força a pensar os impactos do processo de tradução, e mesmo de imposição, de determinados conteúdos semânticos religiosos no interior da esfera pública. Como não lembrar os discursos proferidos pelos deputados brasileiros que “votaram em nome de Deus” no processo de admissibilidade do impeachment da presidenta Dilma Rousseff(6)?

A tarefa é urgente sobretudo quando se considera que, para além de alguns círculos restritos da esfera acadêmica, os movimentos sociais e os atores políticos institucionalizados, com raras exceções, tenderam a negligenciar ou minimizar os pressupostos teológico-metafísicos carregados pelas religiões para os âmbitos da economia e da própria cultura política brasileira. Isso sem tocar no fato de que a tradição cristã praticamente monopolizou o acesso à metafísica, privilegiando categorias como substância, essência e identidade, enquanto  uma parte significativa dos nossos conceitos políticos se constituem como versões secularizadas de antigos conceitos teológicos (7).

Com esse horizonte em vista, desde 2013, temos buscado desdobrar uma especulação ancorada nas chamadas artes neoliberais de governo, visando oferecer fragmentos para uma cartografia cosmopolítica agenciada pela entrada no Antropoceno (8), tematizando o papel da espiritualidade, desconfinada do terreno estrito da religião, na tarefa de interrogar os limites antropoteocêntricos da metafisica política ocidental.

Por razões de espaço, aqui, o argumento foi ajustado para elucidar a seguinte indagação: em que medida a espiritualidade pode se constituir como um fator de resistência política? O ponto de partida compreende que, no contexto político atual, experienciamos uma clivagem abissal entre “nós” e “eles” (9) alimentada por uma visão partidarizada da religião que aciona um imaginário belicoso, onde palavras de ordem e adjetivações agressivas assumem um foco preciso, do antipetismo ao antiesquerdismo, fazendo de qualquer crítico das pautas governamentais em curso um alvo de ataques.

O CAPITALISMO COMO RELIGIÃO : FÉ, CRÉDITO E SACRIFÍCIOS

Para problematizar o modo como a religião tem sido acionada para fazer a política brasileira operar na lógica do inimigo, começo lembrando uma afirmação de Walter Benjamin de que o capitalismo deveria ser visto como uma religião (10). Essa proposição não se constitui como uma simples analogia comparativa. Para Benjamin, de fato, o capitalismo não representa tão somente uma secularização da ética protestante (11), configurando-se essencialmente como um fenômeno religioso de caráter parasitário.

Entretanto, menos que a adesão a um credo, o que conta no capitalismo como religião são as suas práticas cultuais: especulações, operações financeiras, manobras de bolsa, compra e venda de mercadorias. Essas práticas, diz Benjamin, não conhecem trégua, e, por isso, não existiriam mais “dias normais”, dias que não sejam propícios ao culto devorador do deus dinheiro (12). O culto capitalista é realizado ininterruptamente, todos os dias, nas empresas, nos bancos, nos shoppings, nas ruas. Esse movimento monstruoso do capitalismo termina por engendrar uma universalização da culpa, pois diferentemente das religiões convencionais, nele não se visa a salvação, mas, sim, a destruição. O capitalismo como religião expande indefinidamente suas práticas, seja produzindo e acumulando, seja consumindo e devastando. Do que decorre sua relação estreita com a culpa e a dívida, o que torna o desespero um estado do próprio mundo.

[…] o capitalismo é uma religião na qual o culto se emancipou de todo objeto e a culpa se emancipou de todo pecado e, portanto, de toda possível redenção, então, do ponto de vista da fé, o capitalismo não tem nenhum objeto: crê no puro fato de crer, no puro crédito, ou seja, no dinheiro. O capitalismo é, pois, uma religião em que a fé – o crédito – ocupa o lugar de Deus; dito de outra maneira, pelo fato de o dinheiro ser a forma pura do crédito, é uma religião em que Deus é o dinheiro (13).

Ao fazer com que sejamos apanhados em um estado perene de endividamento, o capitalismo como religião nos obriga a sacrificar a própria vida, o que gera um esfacelamento da política convertida em bio-necro-política com tendências totalitárias.

Mais recentemente, ao se converter em uma máquina especulativa e aventurosa dentro do reino das finanças, o capitalismo incorporou pulsões desenfreadas ancoradas no imperativo de gozar sempre mais, cuja representação teológico-política se expressa paradigmaticamente no culto à prosperidade. Quais alternativas então poderiam ser pensadas para tentar reverter a religião capitalista que agrega mais e mais fiéis a cada dia? A resposta não é simples e exige repensar o próprio lugar conferido à religião tanto nas ciências sociais como nas lutas políticas emancipatórias. Pois, como sabemos, em que pese uma parte significativa dos movimentos sociais desdobrados, nas últimas cinco décadas, na América Latina, terem sido marcados por referências que, em certa medida, buscavam se aproximar da religiosidade popular, desdobrando teorias e práticas que alinhavam a mensagem contida no evangelho cristão aos propósitos de emancipação (14), o fato é que esses mesmos movimentos, e suas traduções acadêmicas, permaneceram atrelados a um esquema analítico redutor do papel social e político da religião em geral.

Obviamente, ao contrário do que afirmam conservadores e neoconservadores, nunca se buscou defender, naqueles âmbitos, uma posição dogmática a favor de uma luta política decidida contra a religião. Muito pelo contrário, nas lutas políticas latino-americanas, o ateísmo nunca foi um artigo de fé. A crítica sempre foi posta no uso instrumentalizado da religião em prejuízo da humanização do ser humano. No fundo, a religião aparece, ela mesma, como uma forma de contestação, uma espécie de protesto contra a dor e o desamparo diante das condições sociais impostas pelo capitalismo (15).

No entanto, também prevaleceu até bem pouco tempo, mesmo que de forma inarticulada, a percepção de que o protesto materializado na adesão religiosa, desvinculada de uma tomada de consciência específica, expressava um protesto impotente, incapaz de mover uma transformação radical das estruturas econômicas e sociais. Nesse aspecto, vale ressaltar a força explanatória da análise marxiana, na qual a religião ocultaria o homem com a verdade de Deus, assim como o fetichismo da mercadoria ocultaria a realidade do trabalho social. A religião foi tematizada como um signo da condição trágica do humano em um mundo regido pelos valores do capital. Assim, percepção mistificada da realidade, consciência invertida são apenas algumas das expressões articuladas para indicar o caráter aporético da religião na sociedade capitalista.

O que, insisto, não significa dizer que a religião não possa ter um papel no questionamento crítico dessa mesma sociedade. Mas, na verdade, desse ponto de vista, não é enfrentando  diretamente a religião que se engendram as condições para a efetiva emancipação social. A crítica à religião seria um pressuposto da crítica econômica e política, pois ao fazer a crítica da religião estamos, com efeito, contribuindo para criticar a realidade social da qual ela nasce. Encontramos variações dessa ideia não apenas no pensamento marxista tradicional, mas também em autores díspares como Freud e Comte.

Isso significa dizer que, em um mundo secular-desencantado, não há espaço efetivo para a religião, e se esse espaço existe é porque ele deve ter sido ocupado por um fenômeno outro. O afrontamento dessa tomada de posição não deixa de representar um desafio aos cânones ocidentais. Tomemos, mais uma vez, a análise dos pensadores modernos sobre os fetiches, signos exemplares dos deuses do Atlântico Negro.

Ao invés de apreender tais divindades manufaturadas como artefatos portadores de valor intrínseco e imbuídos dos agenciamentos, simultaneamente, sociais, religiosos e políticos que transcendem a sua dimensão material e se expressam como produtores de valor coletivo, o pensamento crítico ocidental persistiu em apreender esses artefatos em função de suas próprias agendas teórico-políticas, esquecendo ou fingindo esquecer que as próprias teorias que manejamos, com tanto orgulho, também são fetiches projetados para significar a sua existência, e, através dos quais os intelectuais ocidentais foram colocados na posição privilegiada de desmistificadores das culturas, cosmovisões e religiões dos outros (16).

Por isso, em que pesem as nuances e a complexidade subjacente à crítica religiosa é preciso reconhecer, mesmo na leitura esquemática que delineamos, uma das razões pelas quais os movimentos engajados nas lutas políticas não enfatizaram a possibilidade de uma relação mais estreita entre emancipação política e religião. No limite, a religião ainda continua a aparecer, para nós, herdeiros dos esquemas de pensamento ocidentais, como um meio de evasão, de refúgio, o ópio espiritual (geiste Opium) do povo oprimido, adormecendo e apaziguando sua consciência diante de sua miséria real.

Contudo, existem acontecimentos políticos em que gestos e atitudes escapam às identificações das movimentações políticas institucionalizadas nas sociedades ocidentais, subtraindo-se tanto às “oposições partidárias” quanto aos “programas de governo”(17). Nesses momentos, a religião emerge como o espírito de um mundo sem espírito.

A LUTA DO ESPÍRITO EM UM MUNDO DESPROVIDO DE ESPÍRITO

Com isso em vista, contrariando a gramática política ocidental que obstruiu a possibilidade de pensar as conexões entre o político e o religioso, uma vez que o “Iluminismo político posiciona a religião no terreno do obscurantismo ou, no máximo, no âmbito da indiferença”(18), Michel Foucault recolocou em cena uma questão recalcada pelo discurso político da modernidade: o desejo revolucionário tornou-se refém da máquina partidária, produzindo assujeitamentos típicos do poder pastoral. Resta saber se as lutas políticas podem se articular “sem o monopólio da revolução, ou para além dela”. (19)

A resposta de Foucault emergiu através da noção-enigma de espiritualidade política. Com essa noção, ele nos força a ver “a materialização de alguma coisa estranha ao ocidente moderno” (20), algo que emergindo, na forma de uma revolta, uma insurreição, interrompe o curso normal dos acontecimentos.

Para Foucault, confiscada pelas instituições religiosas e anulada pelas instituições científicas (21), a espiritualidade traz à tona uma experiência radical em que ao colocar a própria vida em risco para lutar pela liberdade, os sujeitos abrem um estado e um tempo, situado aquém ou além da subjetividade, que conecta a ação política diretamente com as forças anímicas do corpo.

É assim que, escavando a contrapelo uma genealogia da alma e de nossas relações com ela, Foucault nos faz ver uma espiritualidade que, diferindo das transcendências clássicas (o mundo das ideias, o Deus escolástico, o imperativo categórico kantiano), ancora-se em uma política do espírito (22) redobrada em uma ontologia histórica que interpela a potência política imanente às vidas dos homens e das mulheres.

Para Foucault, o fato de um povo “que recusa o regime que o oprime” não tenha já garantido o “futuro prometido”, não autoriza que suas lutas sejam deslegitimadas (23). Na esteira dessa compreensão, ele mobiliza a espiritualidade como um diagnóstico das mutações políticas em devir, aquelas que irrompem, às vezes, imperceptivelmente quando no “ardor popular”, as pessoas decidem enfrentar “metralhadoras” com as “mãos nuas” (24).

Nesses momentos, diz Foucault, é possível espiar “um pouco abaixo da história, o que a rompe e agita”, e, ao mesmo tempo, vela “na retaguarda da política, o que deve incondicionalmente limitá-la”, impedindo que os governos se arroguem o “direito de passar à conta de lucros e perdas a infelicidade dos homens”, tratando-a como um “resto mudo da política” (25). Apreendida como uma arte de viver e resistir que tenta impedir que toda vida, qualquer vida, seja relegada à condição de terra estéril, a espiritualidade emerge aqui como “uma arte da não servidão voluntária”, uma forma radical de contraconduta, reativando uma “disposição moral coletiva” que faz com que cada um possa agenciar o desejo de se insurgir diante do que se apresenta como intolerável nas relações de poder (26).

Assim, ao questionar as formas dominantes de autocompreensão do humano, seja como sujeito histórico, agente político ou pessoa moral, a ideia de uma espiritualidade política, como pensada por Foucault nunca se confunde com uma politização da espiritualidade, menos ainda com uma partidarização da religião, visando antes uma “experiência de alteração” encarnada na “vontade de uma vida outra e de outro mundo” (27), vontade essa que se apresenta como experimentação concreta, corpórea, daquilo que “permite fugir das condições de possibilidade de uma época”, mas, trazendo consigo “a virtualidade de um deslocamento, de uma modificação do quadro e do modo de vida” (28).

Por isso, a espiritualidade política se configura sempre como uma experiência do corpo, pois é do corpo e suas alianças (29) que surgem todas as ações transfiguradoras e transgressoras. Tal
como ocorre no domínio do sagrado, e das artes em geral, é por meio da experiência corporal que se vivencia, em ato, os processos de incorporação ou criação de outros mundos. O corpo não é apenas uma superfície de inscrição passiva dos poderes, mas é também o espaço vivo de contestações e dissidências, vetor de “toda uma forma cultural e social de pertencimentos, de ligações, de afetos” (30). Daí que abrir na política uma dimensão espiritual não significa sobrepor religião e política, mas apostar na possibilidade, sempre aberta, de que, politicamente, tudo pode mudar, desde que sejamos capazes de acolher o espírito que nos impulsiona a lutar, pensar e viver diferentemente.

COSMOPOLÍTICAS E A ESPIRITUALIDADE IMANENTE AOS CORPOS E VIDAS INGOVERNÁVEIS

Ao questionar as formas dominantes de autocompreensão do humano, seja como sujeito histórico, agente político ou pessoa moral, a ideia de uma espiritualidade política faz desmoronar as principais distinções da episteme moderna, trazendo à tona seus duplos sobrenaturais, ao mesmo tempo em que desvela a falácia especista, colonial e racista contida na ideia do homem como espécie natural ou essência metafísica.

Como sabemos, a cisão entre as ordens cosmológica e antropológica, resultante do grande divisor colonial-moderno-ocidental, a disjunção entre a natureza e a política, contribuiu para uma despolitização das relações cósmicas, destravando uma desenfreada guerra dos mundos (31): uma guerra entre guerras, guerras de Estado, mas também contra o Estado, como a guerra xamânica em que vivos e não vivos, humanos e não humanos, espíritos e máquinas se imaginam e contraimaginam uns aos outros.

Por isso, o xamã yanomami David Kopenawa afirmou recentemente que o atual presidente do Brasil, de fato, não é gente, pois seu comportamento se configura antes como o de um xauara, uma forma adoecida e enlouquecida de pensamento (32). Dessa perspectiva, não é exagero supor que o imaginário político ocidental tente ignorar ativa e sistematicamente seus duplos monstruosos. Essa ignorância, contudo, cobra um preço elevado pago por meio da desigualdade, do patriarcado, do racismo e da LGBTQIfobia.

Habitando as cartografias liminares dos Estados-nação, os corpos e as vidas ingovernáveis resistem e reexistem compondo alianças e linhas de fuga que permanecem inassimiladas. Não casualmente, são esses corpos e essas vidas os primeiros a tombar nas guerras em curso.

Nesse contexto, Elizabeth Povinelli lembra-nos que a prioridade dada ao metabolismo do carbono fez com que a própria noção de vida passasse a atuar como uma divisão biopolítica fundacional binária e hierarquizante (33), sustentada em marcadores heteronormativos racializados, comumente, mobilizados para oprimir pessoas e grupos.

Isso faz com que os corpos e as vidas precarizadas estejam fadadas a lutar permanentemente por um uso dos corpos sem as assinaturas teológicas que lhe foram impostas pelo projeto da colonial-modernidade, que converte, violentamente, um plano de existência regional, a compreensão ocidental de vida, em um arranjo global com pretensões totalizantes. Em oposição, inumeráveis coletivos afro-ameríndios convida-nos a pensar outras concepções de mundo não marcadas pela dualidade entre humanos e animais ou entre animais e plantas ou ainda entre plantas e rochas, concedendo plena dignidade ontológica e política aos múltiplos seres que transitam no cosmos (34).

A percepção das implicações políticas desse ponto de vista demanda uma mudança radical. Em primeiro lugar, é vital reconhecer que ao destituir de valor outros modos de existência, acabamos por replicar, pragmaticamente, as exclusões sociais que denunciamos. Em outros termos, toda política de resistência ao capitalismo como religião, e às artes de governo neoliberais em curso, precisa ser capaz também de suspender os hábitos (maus hábitos, de fato) que nos fazem acreditar que sabemos, em um sentido absoluto, o que significa ser um sujeito. Esse tipo de crença é inseparável do gesto soberano que reduz a agência e os modos de existência de inúmeros povos subalternizados, valorizando saberes que controlam seus devires e suas contraciências.

Em segundo lugar, é urgente reaprender a pensar em termos de agências coletivas de enunciação (35) que não separem natureza e cultura, o que exige acossar nosso entendimento do que significa ser então um sujeito político. Para tanto, é vital lembrar que a subjetividade não cobra forçosamente uma forma humana. Um sujeito político é constituído pela “capacidade de tomar posição, multiplamente” (36). Consequentemente, em uma perspectiva cosmopolítica, a única forma de resistir à feitiçaria do capitalismo é ultrapassando os limites entre o que chamamos natureza e sociedade (37), fazendo-nos ver os marcadores sociais, mas também os marcadores cosmológicos da diferença.

A lição é dura. O acolhimento de alteridades, a multiplicação de sujeitos políticos exige tornar inoperante a máquina antropoteo-política ocidental, tecendo e destecendo cartografias de lutas políticas não antropocêntricas, por meio de alianças inter-, multi- e transespecíficas capazes de desafiar nossa ontologia mononaturalista.

A ARTE DE FERVER AO TOQUE DO OUTRO… BRUXAS, IOGUES, XAMÃS

Na esteira de autores como Mbembe (38) e Federici (39), é preciso aprender a distender as análises biopolíticas para mostrar como, nas colônias de povoamento, se configurou um aparato estatal mórbido e mortífero que produz formas de terror corporal sob o influxo de desregulações neoconservadoras que militarizam a vida cotidiana e partidarizam a religião, construindo um opositor sexualizado, generificado e racializado exposto à violência do Estado e suas políticas de segregação, silenciamento e destruição.

Navegando na contracorrente, é preciso recuperar outras formas de “corporificar a resistência”, reanimando e reativando toda uma arte de viver que “inflamando certos pontos do corpo” (40) permita restaurar a posição das vidas abjetas à condição de vidas que importam, desestabilizando as matrizes coloniais que ainda vigoram, silenciosamente, em nossa compreensão do fazer política. Nesse âmbito, para surpresa ou inquietação de alguns militantes e ativistas, a consideração de determinadas expressões advindas do campo fenomênico da espiritualidade, permite não só confrontar o discurso religioso, enquanto uma fonte histórica de desprezo e abjeção endereçadas aos corpos dissidentes, mas pode também proporcionar uma abertura expressiva para novas lutas políticas.

Por isso, pensadoras e ativistas como Starhawk (41) e Spargo (42) têm buscado extrair da espiritualidade “uma força especulativa e infundada” para estabelecer as bases de uma resistência ética e política enquanto expressão de uma experiência radical “de se posicionar fora, seja das normas sociais ou de nosso próprio si-mesmo” (43), sempre pressupondo que “o que define a vida é sua incapacidade de assumir definições rígidas, sua plasticidade, abertura a um outro que me é impossível controlar” (44).

Nesse contexto, a espiritualidade desdobra uma nova arte política. Uma arte herdada das bruxas e feiticeiras, dos faquires e xamãs, e que visa expor-nos à diferença e à pluralidade, preparando-nos para uma luta política que principia por nos fazer atentos à precariedade ontológica e política dos corpos. Mas, vale reiterar que, para muitos coletivos espalhados ao redor do planeta, os corpos não têm as fronteiras e os limites fantasmagóricos que o nascimento e a morte emprestam ao que delimitamos como sendo uma vida. Por isso, tanto o corpo morto quanto o corpo em transe desconhecem os limites metabólicos traçados pela  ontologia política ancorada no imaginário do carbono.

Como consequência, pensar as lutas políticas no presente implica articular perspectivas (espirituais, cosmopolíticas) nas quais os corpos em fluxo nas teias da vida, da não vida e da entrevida passem a contar como figuras efetivas da ação política. Algumas dessas figuras já começaram a se fazer presentes em nossos sistemas de pensamento: as multidões queer (45), as subjetivações cyborgues46 e transfeministas (47). Outras ainda nos estão sendo apresentadas como estrangeiras: o animista(48) e o deserto (49).

Entre nós, a verdade é que mal começamos a cultivar uma efetiva disposição para acolher as figuras de nossa própria sobrenatureza: os terreiros e seus orixás50; a ayahuasca e suas florestas de cristais (51); os catimbós e os mestres da jurema (52).

Assim, como um convite a trilharmos nessa direção, para concluir, lembro de que tendo viajado a Atenas para participar de um congresso, Davi Kopenawa e Ailton Krenak foram convidados a visitar a Acrópole e o Templo de Zeus. Mas o que teria realmente chamado a atenção desses dois pensadores ameríndios foi o Monte Olimpo, local outrora considerado sagrado e onde caminhavam os deuses entre os mortais, hoje transformado em um parque natural. No final da visita, o xamã yanomami Kopenawa afirmou ter gostado muito de estar naquele local, pois, disse ele, “agora sei de onde saíram os garimpeiros que vão destruir minha floresta… o pensamento deles está aqui” (53).

A observação foi recebida com certo espanto por seus interlocutores e anfitriões, que não enxergavam uma relação direta entre as ruínas de velhas paisagens do mundo grego e a atividade colonial-extrativista-predadora praticada na floresta amazônica. O esclarecimento simétrico foi feito por Ailton Krenak que explicitou a observação arguta do xamã yanomami: “quando despersonalizamos o rio, a montanha… nós liberamos esses lugares para que se tornem resíduos”, pois a desespiritualização do mundo é “muito similar ao processo mental que conduz à desumanização de outra pessoa” (54).

Uma resposta extremamente lúcida para quem, além de conceitos e maquinário filosófico-político, carrega também os olhos cheios de terra. Ora, cultivar os olhos cheios de terra não é essa mesma a tarefa da política, sobretudo uma política que se mostra disposta a transitar nas cartografias abertas pelas vidas e pelos corpos ingovernáveis?

Nossa resposta é um enfático sim. Tanto a noção de espiritualidade política quanto a visão cosmopolítica permite-nos começar a atravessar o abismo que separou, desde o processo de colonização-expropriação-globalização do mundo, “um povo com filosofia e história em oposição aos povos com mito”. Com seus gestos inauditos, a espiritualidade pensada como uma arte de segurar o céu pelas diferenças (55), talvez, possa incitar os movimentos políticos a pensar e a viver novas alianças que tornem possível delinear novos caminhos de luta e resistência ao empresariamento depravado da vida.

Não há dúvidas de que o tempo presente está a exigir, com crescente vigor, perspectivas de ação e de reflexão que tenham a coragem de se valer de um exercício de desinstrução ou destituição para aumentar a voltagem de nossos conceitos e de nossas práticas políticas.

Nesse sentido, a espiritualidade pode se configurar como um caminho para deslocar nossas abordagens para cartografias mais acolhedoras de heterotopias e heterocorpos, inspirando, transpirando e conspirando modos de ação política orientados por uma postura que nos faça lembrar, como bem diz Silviano Santiago, que somos todos parentes por intoxicação, amantes, ainda que muitas vezes desalmados, dos exus, dos xapiris e das onças (56). Reconhecer isso é também uma tarefa ético-estético-política. Reconheçamos então… antes, como lembra a epígrafe de Roger Bastide destacada no início dessa reflexão, que os deuses assumam partido em nossos conflitos políticos, condenando-nos às trincheiras ou abandonando-nos com suas risadas histriônicas.

Notas:

1 Roger Bastide. A Batalha dos Deuses. In: O Sagrado Selvagem e outros ensaios. Companhia das Letras, 2006.

2 Ronaldo de Almeida. Deus acima de todos. In: Democracia em risco? 22 ensaios sobre o Brasil hoje.

Companhia das Letras, 2019, p. 35.
3 Ronaldo de Almeida.
4 Jünger Habermas. Entre naturalismo e religião. Tempo Brasileiro, 2007, p. 307.

5 Peter Berger. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Eerdmans Publishing Company, 1999, p. 2.

6 Andrea Dip. Em nome de quem? A bancada evangélica e seu projeto de poder. Civilização Brasileira, 2018
7 Giorgio Agamben. O reino e a glória: uma genealogia teológica da economia e do governo: homo sacer, II, 2., Boitempo, 2011; e Antonio Ozaí da Silva, Teologia Política do Poder. Revista Espaço Acadêmico, Maringa, n. 125, p. 148-150, out. 2011. Disponível em: http://bit.ly/1Hb0Hs4 Acesso em: 21/11/2020.

8 Debora Danowski; Eduardo Viveiros de Castro. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Cultura e Barbárie, 2014.

9 Luiz Eduardo Soares. O Brasil e seu duplo. Todavia, 2019, p. 19.

10 Walter Benjamin; Michael Löwy. O capitalismo como religião. Boitempo, 2013.

11 Max Weber. A ética protestante e o Espírito do capitalismo. Companhia das Letras, 2004.
12 Walter Benjamin; Michael Löwy.

13 Giorgio Agamben. Deus não morreu. Ele tornou-se dinheiro. Entrevista com Giorgio Agamben. Blog da Boitempo, São Paulo, 31 de Ago. 2012. Entrevista. Disponível em: http://blogdaboitempo.com.br/2012/08/31/deus-nao-morreu-ele-tornou-se-dinheiro-entrevista-com-giorgio-agamben/ Acesso em: 20/11/2020.
14 Ignacio Ellacuría. Escritos Teológicos I. UCA, p. 235-245.

15 J. Sobrinho. Cristología desde América Latina: Esbozo a partir del seguimiento del Jesus histórico. CRT, 1977.
16 Bruno Latour. Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. Edusc, 2002.

17 Cesar Candiotto. A dignidade da luta política: incursões pela filosofia de Michel Foucault. Educs, 2020, p. 135.
18 Cesar Candiotto.

19 Cesar Candiotto.

20 Cesar Candiotto.

21 Michel Foucault. A coragem da verdade. Martins Fontes, 2011, p. 217.

22 James Bernauer. Por uma política do espírito de Heidegger a Arendt e Foucault. In: Revista Sínteses Nova Fase, v. 21, n. 65, p. 319-336, 1994.

23 Cesar Candiotto.
24 Michel Foucault. Repensar a política. Forense Universitária, 2010, p. 369.

25 Michel Foucault.

26 Cesar Candiotto.

27 Christian Laval. Foucault e a experiência utópica. In: Michel Foucault, O enigma da revolta. n-1 edições, 2018, p. 103.

28 Christian Laval.

29 Judith Butler. Corpos em aliança e a política das ruas. Civilização Brasileira, 2018.
30 Christian Laval.

31 Bruno Latour. Políticas da natureza: como associar a ciência à democracia. Unesp, 2018.

32 Davi Kopenawa. Bolsonaro é o que nós, Yanomami, chamamos de xauara, possui um pensamento adoecido. Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/591420 Acesso em: 06/10/2020.

33 Elizabeth Povinelli. Geontologies: a requiem to late liberalism. Duke University Press, 2016.

34 Marisol de la Cadena. Natureza incomum: histórias do antropo-cego. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n. 69, p. 95-117. 2018.

35 Como lembra Guattari, um agenciamento coletivo de enunciação é todo dispositivo que permite unir diferentes fluxos semióticos, materiais e sociais sem precisar fazer dessa unificação um corpus organizado ou uma metalinguagem abstrata. Em outros termos, as subjetivações e as identidades em luta são sempre processos que se produzem e aparecem em multiplicidades (de classes sociais, de faixas etárias, de gêneros e práticas sexuais, etc.). Contudo, essa multiplicidade não precisa se consumar em uma unidade totalizante, pois é a univocidade dos afetos, e não seu agrupamento em torno de objetivos definidos a priori, que funda a unidade das lutas que jamais deveria ser antagônica à heterogeneidade dos desejos.

Ver Félix Guattari. Micropolítica do fascismo. in: Revolução molecular: pulsões políticas do desejo. São Paulo, Editora Brasiliense, 1985.

36 Fabian Romandini. H. P.Lovecraft: a disjunção do ser. Cultura e Bárbarie, 2013, p. 13.

37 Isabelle Stengers. A proposição cosmopolítica. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros. Brasil, n. 69, p. 442-464, abr., 2018.

38 Achile Mbembe. Crítica da razão negra. Antígona, 2014.

39 Silvia Federici. Calibã e a bruxa. Editora Elefante, 2017.
40 Tamsin Spargo. Foucault e a teoria queer : orientações pós-seculares. Editora Autêntica, 2017, p. 47.

41 M. Starhawk. Magia, visão e ação. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n. 69, p. 52-65, 2018.

42 Tamsin Spargo. Foucault e a teoria queer : orientações pósseculares. Editora Autêntica, 2017.

43 Idem, p. 74.

44 Judith Butler. Relatar a si mesmo: crítica da violência ética. Autêntica Editora, 2017, p. 09-10.
45 Se, por um lado, a sexopolítica é uma das formas dominantes da ação biopolítica no capitalismo contemporâneo ao disseminar várias tecnologias de normalização das identidades, por outro, ela abre um espaço de criação na qual se entrecruzam movimentos feministas, homossexuais, transexuais, intersexuais, transgêneros, chicanas, pós-coloniais… que permitem às chamadas minorias sexuais tornarem-se multidões queer, isto é, a emergência de uma desterritorialização do corpo que afeta o espaço urbano mediante dinâmicas de resistência aos processos do tornar-se normal. Assim, a multidão queer corporifica toda ação de intervenção nos dispositivos biotecnológicos de produção de subjetividade sexual. Cf. Paul

Preciado. Multidões queer : notas para uma política dos “anormais”. Revista de Estudos Feministas, v. 19, n. 1, pp. 11-20. Acesso em: 20/11/2020.

46 As subjetivações cyborgues permitem pensar uma subjetividade processual, isto é, mais afeita ao devir e à capacidade inventiva de fazer-se, e, sobretudo de desfazer-se da forma homem, enquanto figura mitificada do Iluminismo eurocentrado, deflagrando a possibilidade de coexistências e conexões entre diferentes formas de vida, sejam elas orgânicas, humanas, animais, reais ou fictícias. As subjetividades cyborgs criam um espaço intensivo de trocas e experiências nos quais as diferenças estabelecem conversações potentes, seja na criação de outras possibilidades existenciais, seja abalando o que temos como normal, lançando-as no território do híbrido e da inventividade. Ver D. Haraway. Um manifesto para os cyborgs: ciência, tecnologia e feminismo socialista. In H. B. Hollanda. Tendências e impasses – o feminismo como crítica da cultura. Rocco, 1994.

47 As subjetivações transfeministas operam movimentos contraofensivos para fazer frente à violência cishetero-patriarcal-racista contra as mulheres trans e @s sujeit@s feminizad@s, impulsionando estados de trânsito de gênero e de migração por meio de alianças transversais que possibilitem abrir espaços discursivos que nos liberem da reconversão neoliberal e suas necropolíticas de gênero biologicistas. Cf. J. Serano. Whipping girl. Seal Press, 2007.

48 O animista configura uma variedade de posições contrastantes em relação ao imaginário do carbono. O animista recusa não apenas a divisão hierárquica entre humanos e outros animais e a vida das plantas, mas as distinções entre formas de existência enquanto tais. Cf. Hilan Bensusan. Linhas de animismo futuro. IEB Mil Folhas, 2019.

49 O deserto permite configurar a existência como existente, mesmo que não vivida ainda. Em outros termos, trata-se de um ser que não é animado pelo Dasein, o ente que se concede a si mesmo o privilégio excepcional de figurar como o único ente capaz de dar sentido ao mundo. Nesse sentido, o deserto é Marte, a in/hospitalidade, como futuro da Terra. Ver E. Povinelli. Radical worlds: the anthropology of incommensurability and inconceivability. Annual Review of Anthropology, n. 30, p. 319-334, 2001.
50 Luiz Simas, Luiz Rufino, Rafael Haddock-Lobo. Arruaças. Bazar do Tempo, 2020.

51 Beatriz Labate; Sandra Goulart (orgs.). O uso ritual das plantas de poder. Mercado de Letras, 2005.

52 Sandro Guimarães de Salles. À sombra da Jurema: um estudo sobre a tradição dos mestresjuremeiros na umbanda de Alhandra. UFRN, 2004.

53 Ailton Krenak. Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras, 2019.

54 Idem, p. 57.

55 A. Imbassahy. A arte de segurar o céu pela diferença. Suplemento Pernambuco n. 162, p. 12-15, 2019.

56 Silviano Santiago. Genealogia da ferocidade. Cepe, 2017, p. 111.